---

استناد شيعه و سني به تفاسير يکديگر

از آنجا که قرآن کريم و علوم قرآني ، مابه الاتفاق فريقين و وحدت بخش مذاهب اسلامي است ، شيعيان از ديرباز به تفاسير اهل سنت توجه و استناد کرده اند و اهل سنت نيز (بخصوص در اعصار جديدتر) به تفاسير شيعه نظر داشته اند. تفسير در لغت ، يعني شرح و بيان و توضيح و تبيين و در قرآن يک بار هم به اين معني به کار رفته است (فرقان ، 32) و در اصطلاح علوم قرآني ، چند تعريف براي آن عنوان کرده اند : 1- علم فهم قرآن 2- علمي است که درباره قرآن کريم از حيث دلالتش بر مراد خداوند تعالي به قدر طاقت بشري بحث مي کند. 3- علمي است که در آن از احوال قرآن از نظر نزول ، سند ، ادا ، الفاظ و معاني متعلق به الفاظ و متعلق به احکام بحث مي کند. سيوطي مي نويسد براي مفسر لازم است که در 15 علم يا فن مهارت داشته باشد. لغت ، نحو ، صرف ، اشتقاق ، معاني ، بيان ، بديع ، علم قرائت و اختلاف قرائات ، اصول دين و توسعه علم کلام ، اصول فقه ، شناخت اسباب نزول ، شناخت ناسخ و منسوخ ، فقه ، احاديثي که مجمل و مبهم را بيان مي کند. ديگري علم موهبت و آن علمي است که خداي تعالي به کسي که به آنچه دانست ، عمل کند و به ارث مي سپارد و حديث هر کس به آنچه مي داند ، عمل کند ، اشاره به همين امر است. به دنبالش مي افزايد که هر کس بدون شناختن اين علوم و فنون اقدام به تفسير قرآن کند ، تفسير به راي کرده که از آن نهي شده است اما مصادر تفسير عبارتند از : 1- خود قرآن چنان که گفته اند «القرآن يفسر بعضه بعضا» که چه بسيار آيه هايي که دربردارنده تفصيل براي اجمال آيه ديگر يا تخصيص براي اطلاق آن است. 2- سنت رسول الله ص و در عرف شيعه ، سنت معصومين ع. اهل سنت قول صحابي و قول تابعي را نيز جزو مصادر تفسير مي شمارند. شيعه در پذيرفتن احاديث تفسيري از صحابه و تابعين ، تسامح بيشتري دارد تا ديگر احاديث آنان و احاديث تفسيري صحابه اي چون ابن عباس و ابن مسعود و تابعاني چون مجاهد و سعيدبن جبير را به حسن قبول تلقي مي کند. اما تاويل ، از لحاظ لغت از اول به معناي رجوع است. اين کلمه در قرآن مجيد به کار رفته است (آل عمران ، 7 و نسا، 59). در قرون اوليه بين تفسير و تاويل فرقي نبوده است ، چنان که حتي طبري همواره در تفسير خود از کلمه تاويل استفاده مي کند و مرادش همان تفسير است. غزالي در «المستصفي» مي نويسد: تاويل گاه در تاويل کلام و معني به کار مي رود، چنان که در مورد آيات متشابه و گاه در تاويل رويا و احلام به کار مي رود، چنان که در قصه يوسف ع هست و گاه در تاويل اعمال ، چنان که در قصه موسي ع با رجل صالح (خضر) هست و اصطلاحا عبارت است از اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقي به دلالت مجازي ، بي آن که از عادت و عملکرد زبان عربي در تجوز عدول شود و بايد بر وفق قواعد علاقه هاي مجازي باشد مانند تسميه شي ئ به شبه آن يا به سبب آن يا به لاحق آن يا مقارن آن يا نظاير آن. بعضي تاويل را عبارت از توجيه متشابهات دانسته اند و کشف معناي ثانوي کلام که آن را بطن گويند، در برابر معناي آشکار که آن را ظهر گويند. استاد معرفت در تعريف ديگري از تاويل مي گويد که آن عبارت است از معني و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر کلام است که نياز به دلالت صريحي از خارج آن لفظ دارد. راغب هم در مفردات مي گويد: اکثر استعمال تفسير در الفاظ است و موارد استعمال تاويل در معاني. تفسير در مفردات الفاظ است و تاويل در جمله ها. بعضي گفته اند تفسير با وضع عبارت کار دارد و تاويل با معاني مستفاد از اشارات. محمدحسين ذهبي پس از بيان انواع تعريف ها و فرق ها بين تفسير و تاويل مي نويسد: تفسير راجع به روايت است و تاويل راجع به درايت. در لزوم تاويل هم قرآن ناطق است و هم ائمه ع و صحابه و هم قرآن پژوهان اعصار بعد، ولي تاويل قرآن ، کار هر کسي نيست زيرا تفسير چنان که اشاره شد به دانستن 15 علم و فن و اخذ از 4 مصدر احتياج دارد و تاويل از آن فراتر و دشوارتر است. طبق قرائت شيعه اماميه و بعضي از بزرگان اهل سنت ، از آيه هفتم سوره آل عمران چنين مستفاد مي شود که راسخان در علم ، داناي تاويل قرآنند و احاديثي هست که ائمه ع فرموده اند: ما راسخان در علميم و تاويل قرآن را مي دانيم. نخستين مفسر قرآن در تاريخ اسلام ، شخص پيامبر اکرم ص شمرده مي شوند که در پاسخ به سوال صحابه ، بسياري از مفردات و تعبيرات قرآني را تفسير فرموده اند. در کتب احاديث فريقين و نيز در «االاتقان» سيوطي ، نمونه هاي بسياري از تفسير نبوي منقول است. پس از حضرت رسول ص، بزرگترين قرآن شناس ، حضرت اميرالمومنين است. مبالغه نيست اگر گفته شود که تاريخ تفسير قرآن به قدمت خود تاريخ قرآن است و تفسير بعضي از صحابه مانند ابن عباس و بعضي از تابعان ، مانند مجاهد، علاوه بر آن که در دل تفسير طبري به نحو پراکنده ، محفوظ است ، جداگانه هم به طبع رسيده است اما تفسير به 2 نوع عمده تقسيم مي شود : الف - تفسير نقلي (بالماثور و روايي) که عمدتا متشکل از احاديث تفسيري است. ب - تفاسير عقلي يا درايي که متکي به احاديث نيست ، بلکه به بحث عقلي و علمي آزاد مي پردازد. تفاسير را طبق موضوعشان نيز شناسايي و طبقه بندي مي کنند: تفاسير نحوي مانند تفسير فرا و ابوحيان غرناطي ، تفاسير کلامي که اشهر آنها ، تفسير کشاف زمخشري و مفاتيح الغيب امام فخر رازي است. تفاسير عرفاني ، مانند تفسير سهل شوشتري و سلمي و قشيري و ميبدي و ابن عربي. تفاسير فقهي مانند احکام القرآن ابن عربي و جصاص و کنزالعرفان ، سيوري و زبده البيان و اردبيلي. نخستين تفسير مهم اهل سنت ، «جامع البيان» طبري (م 310 ه.ق) است و در شيعه ، تفسير علي بن ابراهيم قمي (از اعلام قرن سوم و چهارم هجري) و تفسير «عياشي» (از اعلام اواخر قرن سوم هجري) يا تفسير فرات کوفي (معاصر کليني) که هر سه روايي است و چه بسا قديمي ترين تفسيرها به شمار آيند ولي مهمترين تفسير در ميان تفاسير اوليه شيعه ، «تبيان» شيخ طوسي (م 460 ه.ق) است که آميزه اي از شيوه عقلي و نقلي است. در ميان اهل سنت چند تفسير هست که اهميت علمي بسياري دارد. مهمترين تفاسير اهل سنت پس از تفسير روايي عظيم طبري عبارتند از: تفسير ميبدي (م 520 ه.ق) با نام «کشف الاسرار و عده الابرار» که از امهات متون عرفاني به زبان فارسي به شمار مي آيد. تفسير «کشاف زمخشري » (م 538 ه.ق) که مهمترين ميراث فکري و مکتبي بازمانده از معتزله است. «تنزيه القرآن عن المطاعن» و «متشابه القرآن» ، آثار قاضي عبدالجبار همداني (م 415 ه.ق) نيز جزو ميراث قرآن پژوهي معتزله است که هر دو به چاپ رسيده اند. تفسير کبير امام فخر رازي (م 606 ه.ق) موسوم به «مفاتيح الغيب» که علي الاطلاق مهم ترين تفسير کلامي جهان اسلام بر وفق مشرب اشاعره يعني مکتب رسمي اهل سنت است. تفسير «قرطبي» (م 671 ه.ق) ، تفسير نسبتا کوتاه بيضاوي (م 685 ه.ق) ، موسوم به انوارالتنزيل و اسرارالتاويل که قرآن پژوهان اهل سنت و شيعه ده ها حاشيه بر آن نوشته اند، تفسير «روح البيان» اسماعيل حقي (1137 ه.ق) که تفسيري است عرفاني به عربي. تفاسير عمده شيعه پس از تفسيرهايي که ياد شده است ، عبارتند از: «مجمع البيان» شيخ طبرسي (م 548 ه.ق) که خوش تدوين ترين و چه بسا مهم ترين تفسير شيعه طي اعصار و قرون است ، تفسير «ابوالفتوح رازي» با نام «روض الجنان و روح الجنان» که قديمي ترين تفسير فارسي شيعه اماميه است ، تفسير «منهج الصادقين» ملا فتح الله کاشاني (م 988 ه.ق) ، تفسير «صافي» اثر ملامحسن فيض کاشاني (م 1091 ه.ق) و 2تفسير روايي (ماثور) معروف يکي تفسير «برهان» اثر سيدهاشم بحراني (م 1107 ه.ق) و ديگري «نورالثقلين» اثر «حويزي» (م 1112 ه.ق) و تفسيرهاي چندگانه سيدعبدالله شبر (م 1242 ه.ق). مهمترين تفسير عرفاني شيعه در قرن چهاردهم ، تفسير «بيان السعاده» ، اثر سلطان علي شاه گنابادي (م 1327 ه.ق) است و مهمترين و جامع ترين تفسير جديد شيعه که مجموعه متوازني از تفسير عقلي و نقلي است ، تفسير الميزان اثر علامه محمدحسين طباطبائي (م 1360 ه.ش) در 20 جلد به عربي که به فارسي هم ترجمه شده است. منابع : الاتقان في علوم القرآن ، جلال الدين سيوطي ، ترجمه سيد مهدي حائري قزويني ، انتشارات اميرکبير قرآن شناخت ، بهائالدين خرمشاهي ، طرح نو دانشنامه قرآن پژوهي ، بهائالدين خرمشاهي پژوهش هاي قرآني علامه شعراني ، به کوشش غياثي کرماني ، بوستان کتاب قم.

---

رابطه دين و اخلاق

درباره رابطه دين و اخلاق از جهات مختلفى مى‏توان بحث كرد. يكى از اين مباحث، بحث قلمرو دين و قلمرو اخلاق است. اخلاق درباره خوبى يا بدى و درستى يا نادرستى اعمال و ملكات ما سخن مى‏گويد. خوبى و درستى واژه‏هايى نيستند كه فقط در قضاياى اخلاقى به كار روند بلكه ممكن است آنها را درباره چيزهاى مادى هم به كار بريم؛ مثلا بگوييم قلم خوب يا اسب بد واژه خوب و بد در اين جا هيچ معناى اخلاقى ندارد؛ زيرا قضاياى اخلاقى مربوط به اعمال اختيارى و ملكات نفسانى ما هستند.

حتى در مورد اعمال اختيارى انسان هم هميشه نمى‏توانيم واژه‏هاى خوب و بد و درست و نادرست را به معناى اخلاقى بگيريم. مثلا در جملات: نماز صبح را اگر پس از طلوع آفتاب بخوانيم نادرست است و نماز بدون سلام نادرست است. واژه نادرست به معناى اخلاقى ندارد البته مى‏توان از اين جملات معنايى اخلاقى هم دريافت؛ ولى آن چه به ذهن متبادر مى‏شود معناى اخلاقى نادرست نيست بنابراين اين واژه‏ها هر گاه درباره اعمال اختيارى انسان به كار روند و مستحق مدح و يا ذم بودن فاعل را بيان كنند، آن گاه معناى اخلاقى خواهند داشت. استحقاق مدح و ذم نيز تنها مستند به پيكر ظاهرى عمل نيست بلكه به نيت عامل نيز بستگى دارد.

پس از ذكر اين مقدمه لازم است توجه داشته باشيم كه دين نيز انسان‏ها را در انتخاب اعمال درست و خوب راهنمايى مى‏كند؛ ولى محدوده راهنمايى آن منحصر به رفتارهاى اخلاقى انسان نيست در دين احكام عبادى و حقوقى نيز وجود دارد در احكام عبادى و حقوقى نيز اعمال درست و خوب يا نادرست و بد معرفى شده‏اند ولى خوب و درست در اين احكام به معناى اخلاقى نيست همچنين دين در بردارنده عقايدى درباره خدا انسان و جهان نيز هست.

با توجه به اين مطالب قلمرو دين را بايد گسترده‏تر از قلمرو اخلاق بدانيم البته برخى از نويسندگان غربى به دليل عقايد خاص فلسفى و معرفت شناختى در پذيرش عقايد دينى راجع به جهان و انسان دچار ترديد شده‏اند و كوشيده‏اند اهداف و قلمرو دين را همان هدف و قلمرو اخلاق قرار دهند؛ ولى در صورتى كه به معارف دينى در بعد وسيع آن معتقد باشيم قلمرو دين گسترده‏تر از قلمرو اخلاق است.

يكى از مباحث ديگرى كه درباره رابطه دين و اخلاق مطرح شده است وابستگى اخلاق به دين است اين وابستگى را تاكنون به صورت‏هاى مختلفى بيان كرده‏اند:

1 - برخى گفته‏اند اخلاق به دين وابسته است زيرا خوب بودن افعال تنها از آن روست كه متعلق امر الهى قرار گرفته‏اند. به عبارت ديگر خوب بودن هر عملى به خاطر آن است كه خداوند بدان آن امر نموده است. براى اين افراد، حسن و قبح اعمال ذاتى نيست بلكه به امر و نهى خداوند وابسته است لازمه اين عقيده اين است كه آن چه را كه اكنون بد و ناپسند مى‏شماريم، اگر به امر خداوند بود، خوب و پسنديده مى‏شد خداوند به راستگويى امر كرده است و ما آن را خوب مى‏دانيم و اگر روزى هم خداوند به دروغگويى امر كند، دروغگويى خوب خواهد بود. متكلمان شيعه اين عقيده را نپذيرفته‏اند و معتقد به حسن و قبح ذاتى افعال شده‏اند. در نظريه حسن و قبح ذاتى امر و نهى خداوند ناشى از خوبى و بدى ذاتى اعمال است و خداوند هيچ گاه به اعمال بد امر و از اعمال خوب نهى نمى‏كند به عبارت ديگر خداوند به چيزهاى ذاتا خوب امر مى‏كند؛ نه آن كه خداوند به چيزهاى امر مى‏كند و و پس از امر خداوند آن چيزها خوب شوند.

با توجه به ديدگاه صحيح كه قائل به حسن و قبح ذاتى اعمال است اين گونه وابستگى اخلاق به دين را نمى‏توان پذيرفت.

2 - گروه ديگرى از عالمان گفته‏اند خوبى و بدى اخلاقى اعمال وابسته به امر و نهى الهى نيست ولى شناختن اعمال خوب و تمييز آنها از اعمال بد براى انسان در همه موارد ممكن نيست از اين رو در موارد بسيارى، معرفت ما نسبت به خوبى اعمال خوب و بدى اعمال بد به واسطه امر و نهى الهى پديد مى‏آيد. بنابراين نظر اگر آگاهى‏هاى انسان كافى باشد خوبى همه چيزهايى كه خداوند بدان امر كرده است قابل شناخت است ولى ما براى عمل به كارهاى خوب به فرامين خداوند رجوع مى‏كنيم تا در اثر ضعف آگاهى كارهاى بد و نادرست انجام ندهيم.

ممكن است به اين نظر اعتراض شود و گفته شود برخى از انسان‏هاى ملحد با وجود بى اعتقادى به خدا نسبت به احكام و وظايف اخلاقى آگاهند و تكاليف اخلاقى خود را انجام مى‏دهند. ملحدان چون به خداوند اعتقاد ندارند، به كلام او هم مراجعه نمى‏كنند، پس از كجا به احكام اخلاقى آگاهى پيدا كرده‏اند.

در پاسخ برخى گفته‏اند آگاهى ملحدان از احكام اخلاقى به واسطه مؤمنان است يعنى نخست انسان‏هاى مؤمن به كلام خداوند رجوع كرده‏اند و كارهاى خوب و درست را از كارهاى بد و نادرست باز شناخته‏اند سپس آگاهى خود را به ديگران منتقل كرده‏اند. در نتيجه ملحدان بى‏آن كه خود بدانند از طريق كلام خداوند به آگاهى‏هاى اخلاقى دست يافته‏اند.

پاسخ ديگرى هم به اين اعتراض داده شده است و آن اين كه: مؤمنان پس از رجوع به كلام خداوند و آگاهى از احكام و تكاليف اخلاقى، جامعه‏اى را پديد آورده‏اند كه به اين وظايف اخلاقى عمل مى‏كرده است. تشكيل جامعه اخلاقى موجب شده است ملحدان نيز با احكام و هنجارهاى اخلاقى آشنا شوند و به طور ناخود آگاه كارهاى خوب اخلاقى را خوب و كارهاى بد را بد بدانند.

به هر حال به نظر مى‏رسد درستى برخى از احكام اخلاقى چنان واضح است كه حتى كسانى كه خواسته‏اند با آن مخالفت كنند عملا شيفتگى خود را به اجراى آن احكام نشان داده‏اند از سوى ديگر خوبى برخى از اعمال و بدى برخى ديگر از كارها براى انسان به سادگى آشكار نمى‏شود؛ در نتيجه خداوند براى آن كه انسان‏ها از كمال خود باز نمانند آنها را راهنمايى كرده و خوب و بد اين گونه اعمال را بيان نموده است.

3 - نوع ديگر وابستگى اخلاق به دين جنبه روان شناختى دارد. يعنى كسانى كه به كيفر و پاداش اخروى معتقدند انگيزه بيشترى براى پيروى از احكام اخلاقى دارند. آنان تخلف از هر حكم اخلاقى را به منزله روبرو شدن با يك كيفر و يا حداقل محروم شدن از يك پاداش اخروى مى‏دانند. در نتيجه به خاطر محبتى كه به خويش و منافع خويش دارند تبعيت از احكام اخلاقى را ترجيح مى‏دهند و با انگيزه كافى وظايف اخلاقى خود را انجام مى‏دهند.

اگر مؤمنان درجات بالاترى از ايمان را دارا باشند، انگيزه‏اى به مراتب بالاتر خواهند داشت. اين گونه مؤمنان همواره خداوند را ناظر بر اعمال خويش مى‏دانند و رضايت الهى را بالاترين آرزو و مقصد خود مى‏شناسند. به همين دليل نتايج همه اعمال خود را تنها در آخرت و زندگى واپسين نمى‏جويند بلكه نتيجه هر عمل را همراه با آن مى‏بينند و حتى خداوند را از نيات خويش آگاه مى‏دانند و خشنودى و ناخشنودى خداوند را حتى قبل از انجام هر عمل و همزمان با نيت آن عمل محقق مى‏دانند. چنين افرادى مى‏كوشند نيت و عمل خود را از هر كار غير اخلاقى پاك كنند و با انگيزه‏اى قوى در پى كسب رضاى الهى انسانى ملتزم به تكاليف اخلاقى باشند.

تفاوت اخلاق و تعليم و تربيت

تفاوت ميان اين دو رشته از علم را با رجوع به تعاريف آنها مى‏توان مشخص كرد پيش از اين علم اخلاق را به طور خلاصه اين گونه تعريف كرديم:

اخلاق علمى است كه به ما نشان مى‏دهد روابط گوناگون خود را چگونه تنظيم كنيم تا به هدف غايى از خلقت خويش دست يابيم.

چنان كه گفتيم در علم اخلاق از صفات پايدار نفسانى بحث مى‏شود. در اين علم معلوم مى‏شود كه هر انسان بايد كدام صفات نفسانى را در خود تقويت كند و كدام صفات نفسانى را از خود دور سازد. همچنين در علم اخلاق رفتارهاى متناسب با هر يك از صفات نيكوى نفسانى شناخته مى‏شود. يعنى افعال خوب و درست از افعال بد و نادرست تميز داده مى‏شود.

در كتاب‏هاى اخلاقى گذشتگان علاوه بر شناسايى ملكات و رفتارهاى نيكو و راه‏هاى دستيابى به اين ملكات نيز تا حدودى معرفى مى‏شده است مى‏توان گفت اين بخش از كتب اخلاقى در واقع مربوط به حوزه تعليم و تربيت است براى توضيح بيشتر لازم است تعريفى اجمالى از تعليم و تربيت به عنوان يك رشته علمى ارائه كنيم:

تعليم و تربيت دانشى است كه چگونگى هدف گذارى و راه‏هاى رسيدن به اهداف آموزشى و پرورشى را نشان مى‏دهد.

دانش تعليم و تربيت مستقيما ارزش گذارى اخلاقى نمى‏كند يعنى خوب يا بد بودن اخلاقى افعال را مشخص نمى‏كند بلكه خوبى و بدى افعال و ملكات را از علم اخلاق مى‏گيرد و سپس نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان ملكات خوب را در افراد پديد آورد و چگونه مى‏توان ملكات بد را از آنها زدود. تعليم و تربيت براى آن كه بتواند راه دستيابى به صفات اخلاقى نيكو را نشان دهد از دانش‏هايى همچون روان‏شناسى و روان‏شناسى اجتماعى بهره مى‏گيرد. البته بايد توجه داشت كه تعليم و تربيت همان طور كه از نامش پيداست فقط راه‏هاى كسب و حفظ صفات اخلاقى را نشان نمى‏دهد، بلكه مى‏آموزد كه اگر بخواهيم مفاهيم خاصى را آموزش دهيم چگونه بايد عمل كنيم. مثلا اگر بخواهيم مفاهمى رياضى را به كسى بياموزيم، بايد كدام مراحل را طى كنيم و از چه روش‏هايى استفاده كنيم و با چه روش‏هايى ميزان موقعيت خود را بسنجيم.

پس در تعليم و تربيت با جملاتى كه محمول آنها واژه‏هايى همچون بايد، نبايد، خوب، بد، پسنديده، ناپسند و امثال آن است سرو كار نداريم؛ بلكه بيشتر با جملاتى سر و كار داريم كه از هست‏ها سخن مى‏گويند. مثلا در تعليم و تربيت مى‏شنويم كه: آموزش همزمان سمعى و بصرى، موجب افزايش سرعت يادگيرى است، تشويق متناسب با رفتارى خاص، موجب تقويت و پايدارى آن رفتار در فرد است اهداف هر درس با توجه به آگاهى‏هاى قبل دانش‏آموزان قابل تعيين است و...

البته از هر يك از جملات اخبارى فوق مى‏توان جملاتى را استنباط نمود كه محمول آنها واژه‏هاى بايد، نبايد، خوب بد و امثال آن است، ولى هيچ يك از اين محمولات معناى اخلاقى نخواهند داشت. مثلا اگر بر اساس جمله اول گفته شود: آموزش را بايد از طريق به كارگيرى همزمان صوت و تصوير انجام داد بايد به كار رفته در اين جمله به معناى بايد اخلاقى نيست زيرا همان طور كه در دروس فلسفه اخلاق مى‏خوانيم بايد اخلاقى بيان‏گر رابطه‏اى ميان افعال و نتايج آنها در تحقق كمال غايى انسان است. مثلا اگر بگوييم «بايد راستگو باشيم»، مقصود اين است كه «راستگويى موجب رسيدن به كمال است» و يا «اگر راست بگوييم به كمال مى‏رسيم» و يا به عبارت دقيق‏تر «اگر راست نگوييم به كمال نخواهيم رسيد».

در حالى كه در جمله «آموزش را بايد از طريق به كارگيرى همزمان صوت و تصوير انجام داد» لفظ بايد كارى به كمال غايى انسانى ندارد؛ زيرا حتى اگر كسى بخواهد يك عمل نادرست يا يك مفهوم انحرافى را هم آموزش دهد اگر به طور همزمان از ابزار سمعى و بصرى استفاده كند، هدف مقطعى او كه آموزش يك مفهوم و يا يك رفتار بوده است بهتر محقق مى‏شود.

اكنون با اين توضيحات در مى‏يابيم كه معلمان اخلاق با آگاهى از دانس تعليم و تربيت بهتر مى‏توانند اهداف اخلاقى را در متعلمان پديد آورند؛ ولى اين بدان معنى نيست كه وظيفه علم اخلاق نشان دادن روش‏هاست.

يادآورى: در بخشى از حوزه بزرگ تعليم و تربيت كه فلسفه تعليم و تربيت ناميده مى‏شود از مطالب مطرح در حوزه اخلاق بهره‏گيرى مى‏شود. يعنى در فلسفه تعليم و تربيت ديدگاه‏هاى اخلاقى مختلف مى‏گذارند. مثلا اگر ديدگاه اخلاقى يك فيلسوف تربيتى اين باشد كه هر عمل فقط در صورتى خوب اخلاقى است كه فايده‏اى را براى عامل آن پديد آورد در اين صورت نظر او درباره اهداف نهاد آموزش و پرورش و هدف‏هاى اجتماعى تعليم و تربيت تغيير خواهد كرد حال اگر ديدگاه اخلاقى فيلسوف تربيتى اين باشد كه خوبى هر عمل به ميزان تأثير آن در تقرب انسان به خدا بستگى دارد، اهداف نهاد آموزش و پرورش و هدف‏هاى اجتماعى تعليم و تربيت در نظر او چيزهاى ديگر خواهند بود.

تفاوت اخلاق و حقوق

ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>

ادامه مطلب

1. فضيلت دانش طلبى

مـَن سَلَكَ طَريقاً يَطلُبُ فِيهِ عِلماً سَلَكَ اللهُ بِهِ طَرِيقاً اِلـى الجَنَّةِ ... وَ فَضلُ العالـِمِ عَلـَى العابِدِ كَفَضْلِ القَمَـرِ عَلَـى سـائِرِ النُجُـومِ الَيْلَةِ البَـدْرِ.

 هركه راهى رود كه در آن دانشـى جـويد , خداوند او را به راهى كه به سـوى بهشت است ببرد , و برترى عالم بر عابـد ماننـد برتـرى ماه در شب چهارده بـر ديگـرستارگان است .

ستارگان است .

اصول كافى , ج 1, ص 42.

2. دين يابى ايرانيان

لَو كانَ الدِيـنُ عِنْدَ الثُرَيَّا لَذَهَبَ بِهِ رَجُلٌ مِن فارْس ـ اَو قَالَ مِـنْ اَبْنَاءِ فَارْس- حَتّى يَتَنَاوَلَهُ , اگـر دين در ستاره ثـريا باشد , هـر آينه مـردى از سـرزمين پارس ـ يا ايـن كه فـرمـوده از فـرزنـدان فـارس ـ به آن دست خـواهنـد يـافت.

صحيح مسلـم , ج 4، ص 1972؛ كتاب فضائل الصحابه , حـديث 230

3. ايمان خواهى ايرانيان

اِذَا نَزَلَتْ عَلَيهِ صلي الله عليه وآله سُـورَةُ الجُمعَةِ فَلَمَّا قَرَا "وَ آخَريـنَ مِنْهُم لَمَّا يَلَحَقُوا بِـهِم"سوره جمعه , آيه 3، قَالَ رَجُلٌ مِـنْ هَولاءِ يَا رَسولَ اللهِ: فَلِمَ يُراجِعُهُ النبى صلي الله عليه وآله، حَتّى سَئَلَهُ مَرَّةً اَو مَرَّتَين اَو ثَلاثاً.

قَالَ وَ فِينَا سَلمانُ الفارسـى قَالَ فـَوَصَعَ النَّبـِى يَدَهُ عَلَى سَلمَان ثُـمَّ قَالَ : لَـو كَـان الاِيمـانُ عِنْـدَ الثُّرَيّـا لَنـَالَهُ رِجـالٌ مِن هَـؤُلاءِ.

وقتـى كه سـوره جمعه بر پيامبـر اكرم صلي الله عليه وآله نازل گرديـد و آن حضرت آيه "وَ آخَريـنَ مِنْهُم لَمَّا يَلَحَقُوا بِـهِم" را خـوانـد، مردى گفت : اى پيامبـر خـدا مراد ايـن آيه چه كسانـى است ؟ رسـول خدا به او چيزى نگفت تا ايـن كه آن شخص يك بار ,دوبار , يا سه بار سوال كرد.

راوى ميگـويد: سلمان فارسى در ميان ما بود كه پيامبراكرم صلي الله عليه وآله دستـش را روى دوش او نهاد, سپـس فرمـود: اگر ايمان به ستاره ثريا برسد هرآينه مـردانـى از سـرزميـن ايـن مـرد به آن دست خـواهنـد يافت .

صحيح مسلم , ج 4, ص 1972, كتـاب فضـائل الصحابه

4. مشمولان شفاعت

اَربَعَةُ اَنَا الشَفِيعُ لَهُم يَومَ القِيَمَةِ :  مُعينُ اَهلِ بَيتِى وَ القَـاضِـى لَهُـم حَـوائِجَهُم عِنْـدَ مَـا اضْطـَـرُّوا اِلَيهِ وَالمُحِبُّ لَهُم بِقَلبِهِ وَ لِسانِهِ وَالدَافِعِ عَنهُم بِيَدِهِ .

 چهار دسته انـد كه مـن روز قيـام شفيع آنهاهستـم :

1ـ يارى دهنده اهل بيتم , 2ـ بـرآورنـده حـاجـات اهل بيتـم به هنگـام اضطـرار و نـاچـارى , 3ـ دوستدار اهل بيتم به قلب وزبان , 4ـ و دفـاع كننـده از اهل بيتـم با دست و عمل .

خصـال صـدوق , بـاب اربعه , ص 215, حـديث 1.

5. ملاك پذيرش اعمال

لايُقبَلُ قَولٌ اِلّا بِعَمَلٍ وَ لايُقبَلُ قَـولٌ وَ لاعَملٌ اِلّا بِنِيَّةٍ وَ لا يُقبَلُ قَـولٌ وَ لاعَملٌ وَ لا نِيَّةٌ اِلّا بِاِصابَةِ السُنَّةِ .

 نزد خداوند سخنى پذيرفته نميشود مگر آن كه همراه با عمل باشد , و سخـن و عملى پذيرفته نمـيشـود مگـر آن كه همراه با نيت خالص باشـد .و سخـن و عمل و نيتـى پذيـرفته نمـيشـود مگـر آن كه مطـابق سنت بـاشد.

بحار الانوار ج 2, ص 174.

6. صفات بهشتى

اَلا اُخبَرُ كـُم بِمَـن تَحرُمُ عَلَيهِ النارُغَداً؟ قِيلَ بَلى يَا رَسـولَ اللهِ .

فَقالَ : الهَيِّـنُ القَريبُ اللَّيِّنُ السَّهل .

 آيا كسـى را كه فرداى قيامت , آتـش بر او حرام است به شما معرفى نكنـم ؟ گفتند: آرى , اى پيامبر خدا.

فرمـود: كسى كه متيـن , خونگرم , نرمخـو و آسانگير باشد.

ثواب الاعمال ص 381.

7. نشانه هاى ستمكار

عَلامَةُ الظالِمِ اَربَعَة :يَظلِمُ مَن فَوقَهُ بِالمَعصِيَةِ وَيَملِكُ مَـن دُونَهُ بِالغَلَبَةِ وَ يَبْغِضُ الحَقَّ وَ يَظهَرُ الظُلمَ.

 نشانه ظالم چهار چيز است : 1ـ با نافرمانى به مافوقش ستم ميكند, 2ـ به زيـر دستـش بـا غلبه، فـرمـانـروايـى مـيكنـد, 3ـ حق را دشمـن مـيدارد, 4ـ و ستـم را آشكـار مـيكنـد.

تحف العقول ص 21.

8. شعبه هاى علوم دين

اِنَّمَـا العِلـمُ ثَلاثَةٌ : آيَةٌ مُحكَمَةٌ اَو فَريضَةٌ عَادِلَةٌ اَو سُنَّةٌ قَـائِمَةٌ و مَـا خَلاهُــنَّ فَهُوَ فَضلٌ .

 همـانـا علـم ديـن سه چيز است , وغيــر از اينها فضل است : 1ـ آيه محكمه (كه منظور از آن علـم عقـــائد است ), 2ـ فـريضه عادله ( كه منظور از آن علـم اخلاق است ), 3ـ و سنت قـائمه ( كه منظور از آن علـم احكـام شــريعت است ).

اصول كافى , ج 1, ص 37.

9. فتواى نااهل

مَـن اَفْتـَى النـَّاسَ بِغَيـرِ عِلـمٍ، فَقَـد هَلَكَ وَ اَهْلَكَ .

 كسـى كه بدون صلاحيت علمى براى مردم فتـوا دهد, خـود را هلاك ساخته و ديگران را نيز به هلاكت انداخته است .

اصول كافى , ج 1, ص 54.

10. روزه واقعى

الصائِمُ فـِى عِبـادَةٍ وَ اِنْ كـانَ فـِى فِـراشِهِ مَـا لَـم يَغْتَب مُسلِمــاً.

 روزه دار ـ مادامـى كه غيبت مسلمانـى را نكرده باشد ـ همـواره در عبادت است , اگر چه در رختخواب خود باشد.

تهذيب الاحكام , ج 4, ص 190.

11. فضيلت رمضان

شَهرُ رَمَضانَ شَهرُ اللهِ عَزَّوجَلَّ و هـُو شَهرٌ يُضاعَفُ فيهِ الحَسناتِ وَ يَمْحُـو فِيهِ السَّيِئاتِ وَ هُو شَهرُ البـَرَكَةِ وَ هُوَ شَهرُ الاِنابَةِ وَ هُوَ شَهرُ التَـوبَةِ وَهُو شَهرُ المَغْفـِرَةِ وَ هـُو شَهرُ العِتْقِ مِن النَّارِ وَالفَوزِ بِالجَنَّةِ، اَلا فَاجْتَنِبُـوا فِيهِ كُلَّ حَرامٍ وَ اَكثِرُوا فِيهِ مِن تِلاوَةِ القُرآن ...

 ماه رمضان ماه خداوند عزيز و جليل است، و آن ماهـى است كه درآن نيكي‌ها دوچندان و بدي‌ها محو ميشود, ماه بركت و ماه بازگشت به خدا و تـوبه ازگنـاه و مـاه آمـرزش و مـاه آزادى از آتـش دوزخ و كـاميـابـى به بهشت است . آگاه بـاشيـد در آن ماه از هـرحـرامـى بپـرهيزيـد و قـرآن را زياد بخـوانيـد.

بحار الانوار, ج 96, ص 340.

12. نشانه اى شكيبا

عَلامَةُ الصَابِرِ فِى ثَلاثٍ‌ : اَوَّلُها اَنْ لايَكسِل و الثانِيه اَنْ لايَضجِـر, والثالِثُهِ اَنْ لايَشكـُو مِن رَبِّهِ عَزَّوَجَلَّ , لِاَنَّهُ اِذَا كَسِلَ فَقد ضَيعَ الحَقَّ , وَاِذا ضَجِرَ لَـم يُـؤَدِ الشُكرَ, وَاِذَا شَكَى مِن رَبِّهِ عََزَّوَجَلَّ فَقَد عَصَاهُ .

 علامت صابر در سه چيزاست : اول : آن كه كسل نشـود, دوم : آن كه آزرده خاطـرنگردد, سـوم آن كه از خـداونـدعزوجل شكوه نكند, زيرا وقتى كه كسل شـود, حق را ضايع ميكند, وچـون آزرده خاطرگـردد شكـر را به جا نمـيآورد, و چـون از پـروردگارش شكايت كنـد در و واقع او را نافرمانى نموده است .

همان , ج 71, ص 86.

13. بدترين جهنمى

اِنَّ اَهلَ النَّارِ لَيَتَأَذُّونَ مِن رِيحِ العالـَمِ التارِكِ لِعِلمِهِ وَ اِنَّ اَشَدَّ اَهلِ النَّارِ ندامَةٌ وَ حَسرَةُ رَجُلٍ دَعَا عَبْـداً اِلـَى اللهِ فَاستَجابَ لَهُ وَ قَبِلَ مِنْهُ فَاَطاعَ اللهُ فَاَدْخَلَهُ اللهُ الجَنَّةَ وَ اَدْخَلَ الـدَاعِىَ النَارَ بِتَرْكِهِ عِلْمَهُ.

 همانا اهل جهنـم از بوى گند عالمى كه به علمش عمل نكرده رنج ميبرند, و از اهل دوزخ پشيمانـى و حسرت آن كـس سخت تـر است كه در دنيا بنـده اى را به سـوى خـدا خـوانده و او پذيرفته و خدا را اطاعت كرده و خـداوند او را به بهشت در آورده ولـى خـود دعوت كننـده را به سبب عمل نكـردن به علمـش به دوزخ انداخته است.

اصول كافى , ج 1, ص 55.

14. عالمان دنيا طلب

اَوحـَى اللهُ اِلـَى داودَ علي نبيّنا و اله و عليه السلام: لاتَجعَل بَينِـى وَ بَينِكَ عالِماً مَفتـوناً بِالدُنْيا فَيَصُـدُكَ عَن طَريق مَحَبَّتِى فَاِنَّ اولَئِكَ قَُطّاعُ طُرُقِ عِبادِى المُرِيدِيـن , اِنَّ اَدْنَى مَا اَنَا صَانِعٌ بِهِم اَنْ اَنْزَعَ حَلاوَةَ مُناجَاتِى عَنْ قُلوبِهِم .

 خداوند به داود كه درود خدا بر او و بر پيامبر اسلام و خاندانش باد وحى فرمود كه : ميان مـن و خودت عالـم فريفته دنيا را واسطه قرار مده كه تو را از راه دوستي‌ام بگرداند, زيرا كه آنان , راهزنان بندگان جـوياى مـن‌اند, همانا كمتر كارى كه باايشـان كنـم ايـن است كه شيـرينـى منـاجـاتـم را از دلشـان بـركنم .

همان , ج 1ص 58.

15. نتيجه يقين

لـَو كُنْتُم تُوقِنُونَ بِخَيرِ الاخِرَةِ وَ شَرِّها كَمَا تـُوقِنُونَ بِالدُّنيا، لَآثَرْتـُم طَلَبَ الاخِرَةِ .

اگر شما مردم يقين به خير وشـر آخـرت مـيداشتيـد, همان طـور كه يقيـن به دنياداريـد البته در آن صـورت آخـرت را انتخـاب مـيكـرديـد.

تنبيه الخـواطـر و نزهه النواظر(معروف به مجمـــوعه ورام ) , ج 1, ص 134.

16. نخستين پرسش‌هاى قيامت

لاتَزُولُ قَـدَمـاً عبـدٌ يَـومَ القِيامَةِ حَتَّـى يُسئَلُ عَنْ اَربَع : عَنْ عُمرِهِ فِيمَا اَفْنَاهُ , وَ عَن شَبَابِهِ فِيمَا اَبْلاهُ , وَ عَن مَالِهِ مِنْ اَيْنَ اِكتَسَبَهُ وَ فِيمَا اَنْفَقَهُ وَ عَن حُبِّنَا اَهَلِ البَيتِ .

 هيچ بنـده اى در روز قيامت قدم از قـدم بـر نمـيدارد تا از ايـن چهار چيزاز اوپرسيده شود: 1ـ از عمـرش كه در چه راهـى آن را فـانـى نمـوده , 2ـ واز جـوانـى اش كه در چه كـارى فـرسـوده اش ســـاخته , 3ـ و از مـالـش كه از كجـابه دست آورده و در چه راهـى صـرف نموده , 4ـ و از دوستى ما اهل بيت .

خصـال صـدوق ص 253, و مشكـاه الانـوار , ص 171.

17. محكم كارى

وَلَكِـن الله يُحِبُّ عَبـْـداً اِذَا عَمِلَ عَمَلاً اَحْكَمَهُ .

 پيامبـر اكـرم صلي الله عليه وآله وقتـى كه بـا دقت قبـر سعد بـن معاذ را پـوشـانـد فـرمـود: ميدانـم كه قبر سرانجام فرو ميريزد و نظم آن بهم ميخـورد, ولـى خداوند بنده اى را دوست مـيدارد كه چـون به كـارى پـردازد آن را محكـم واستـوار انجـام دهـد.

امالى صدوق , ص 231

18. مرگ , بيدارى بزرگ

الناسُ نِيام اِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا.

 مـردم در خـواب انـد وقتـى كه بميـرنـد , بيـدا مـيشـونـد.

لئالى الاخبار, ص 386.

ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

ادامه مطلب

ديدگاه غرب نسبت به اسلام در دوره‏هائي طولاني، شكل گرفته و ديدگاه‏هاي خاورشناسان، انديشمندان، پژوهشگران و سياستمداران غربي بسته به زمينه‏ها و نگرش‏هاي متدلوژيك، ديني، فكري و سياسي هر يك، چندگانگي يافته است ولي اغلب در اصول و بنيادهايي كه بخشي از آگاهي غرب به جهان اسلام را تشكيل داده اتفاق نظر دارند. در چارچوب همين نوع نگاه است كه غرب، حقيقت «قدرت، هژموني، خردمندي، و پيشرفت» را براي خود در نظر گرفته و «فرمانبري، ضعف، و عقب‏ماندگي» را براي ديگران رقم زده است و اين روش را در عرصه واقعيت نيز به اشكال گوناگوني چون: اشغال نظامي، سيطره اقتصادي و سلطه فرهنگي و سياسي و جنگ رواني و تبليغاتي، اعمال كرده است.
از جمله نظريه‏هاي مهمي كه در دهه نود (قرن گذشته) در غرب مطرح شد، ديدگاه بيدهام برايان است كه طي سلسله مقالاتي در اكونوميست لندن (سال 1994) به چاپ رسيد، و به رغم اينكه حاوي نظرات قابل توجهي در خصوص رابطه غرب با اسلام بود، با همان استقبالي كه نظريه «برخورد تمدن‏هاي» هانتينگتون و نظريه «پايان تاريخ» فوكوياما با آن مواجه شدند، روبرو نگرديد.
ديدگاه برايان، بيانگر نوعي استراتژي غرب در برخورد با جهان اسلام و به ويژه هر چيزي است كه در پيوند با مضمون حضور فعال اسلامي در تمدن بشري، قرار گيرد.
وي پايه معرفتي ديدگاه خود را چنين تبيين مي‏كرد كه فضاي حاكم بر قرآن، فضاي تسليم انسان در برابر پروردگار است. وي آنگاه مقايسه‏اي ميان انجيل و قرآن نسبت به آنچه «گناه نخستين» مي‏نامند، به عمل مي‏آورد. وي معتقد است طبقه‏اي كه مانع از نزديكي اسلام و غرب به يكديگر مي‏شود، طبقه علماي ديني است كه مسلح به اجتهاد براي تعيين مواضع كلي بوده و ارتباط دين و دنيا را حفظ كرده و مانع استقرار سكولاريزم مي‏شود حال آنكه در خود قرآن تنها هشتاد آيه وجود دارد كه به احكام عمومي و دنيوي پرداخته است. وي سپس كساني را كه در پي نزديك ساختن اسلام و غرب به يكديگر هستند فرا مي‏خواند تابه مبارزه با انحصار حق اجتهاد به فقها، پرداخته و چنان كنند كه از اين پس، هر كس، قرائت آزاد خود را از اسلام داشته باشد؛ او مي‏افزايد كه: (وظيفه هر مسلمان، نگاه به آينده است و غيرممكن است كه امت اسلام بتواند پيشرفت كند مگر آنكه مانعي به نام علماي دين را از پيش پاي بردارد و اجتهاد را براي همه افراد با هر طرز فكري همگاني كند و اگر اسلام، خواهان ورود به دنياي دمكراسي است، پس نيازمند «اصلاحات» است.
وي مقايسه‏اي ميان وضع جهان اسلام در قرن پانزدهم هجري (قمري) و وضع اروپا در قرن پانزدهم ميلادي مي‏پردازد و بر آن است كه مشابهت‏هايي از نظر فراهم بودن زمينه‏هاي مناسب اصلاحات و نيز نوع نهادهاي ديني كه مسلمانان اهل سنت در حال حاضر از آن برخوردارند و نهادهاي كليسيايي كه در قرن پانزدهم ميلادي برقرار بود و نيز در ميزان ياس و نوميدي مسلمانان امروز و اروپاييان آن زمان وسرانجام در وجود شوق و اميد به بهبوداوضاع در هر دو زمان است و نتيجه مي‏گيرد كه هم اكنون وقت اصلاحات و اصلاح دين در جهان اسلام است.
و همچنين برايان از عامل ديگري نيز كه در تحقق «اصلاحات» موثر است، سخن مي‏گويد و آن، «عامل خارجي» است كه بايد به حمايت و پشتيباني و تشويق «اصلاحات در درون جوامع اسلامي» بپردازد. چنانچه در آن زمان، مسلمانان، خود عامل خارجي تحريك كننده و مشوق پيشرفت اروپا، به شمار مي‏رفتند اينك نيز غرب بايد كمك فرهنگي واقتصادي و حتي نظامي به اصلاحات در جهان اسلام كمك كند. وي به مشكل طولاني بودن زماني كه تحولات اروپا به خود ديده ــ و آن را يكصد و پنجاه سال مي‏داند ــ اشاره مي‏كند و معتقد است كه جهان اسلام نمي‏تواند اين مدت طولاني منتظر بماند و تحولات امروزي، آن چنان ناگهاني و پرشتاب است كه هيچ نيازي به چنين مدت طولاني نيست و بايد اسلام و جهان اسلام را سريعتر، غربي كرد و احتياج به يك دوره فشرده و تحولات سريع است ولي اين حركت، از كجا بايد آغاز گردد؟
«برايان» معتقد است كه اين حركت، بايد از سوي مسلماناني كه به «دمكراسي»، ايمان دارند، آغاز شود و حتما قدرت‏هاي غربي بايد با قدرت و شدت آن را مورد حمايت قرار دهند ولي خود اعتراف مي‏كند كه امروزه بخش اعظم جهان اسلام در آستانه ورود به بحران‏هاي سياسي بزرگي است كه فضاي ناامن، نگراني و نابساماني‏هايي در روابط اين گونه را در پي خواهد داشت و غرب بايد اين تحولات را بپذيرد و تحمل كند چرا كه معتقد است اگر غرب بخواهد به تحولات جهان اسلام، تكان و حركتي دهد، مجبور است گرچه با مقداري تظاهر و تبليغات، به نظام خود يعني نظام غرب، رنگ و لعابي اخلاقي و حتي معنوي دهد و نيز گرايش‏هايي به سمت چپ جديد،اعمال كند زيرا فاصله گرفتن غرب از اعتقاد به جهان ديگر «آخرت»، علت بسياري از مشكلات آن به شمار مي‏رود، لذا از غرب مي‏خواهد كه نيم نگاهي نيز ــ گرچه به مصحلت ــ به جهان آخرت داشته باشد تا فاصله‏اش را با مسلمانان، كمتر سازد.
برايان اين پرسش را مطرح مي‏سازد كه آيا ميان اسلام و غرب، وقوع جنگ و برخورد، ناگزير است؟ اين پرسشي است كه «هانتينگتون» در نظريه «برخورد تمدن‏ها» به آن پاسخ مثبت ميدهد ولي «برايان» آن را ضروري نمي‏داند و در ميان طرف‏هاي ديگر تنها به غرب، كنفوسيوسيسم و اسلام بسنده مي‏كند و بر آن است كه طرف‏هاي حذف شده، در اين ميان، تمدن‏هاي ديگري را تشكيل نمي‏دهند.
«كنفوسيوسيسم» نيز چنانكه «برايان» مي‏گويد استعداد آن را ندارد كه آلترناتيو تمدني براي جهان، ارايه دهد بنابراين بايد از معادلات درگيري‏ها، حذف شود و درگيري و برخورد تنها ميان اسلام و غرب، صورت مي‏گيرد.
ولي برايان بر آن است كه به رغم آنچه او بارها از آن به «جهاد» و «خشونت اسلامي» ياد مي‏كند و نيز با وجود درگيري‏هاي تاريخي كه ميان اسلام و غرب در طول تاريخ وجود داشته و زماني، اسلام به غرب يورش آورده و به «پواتيه» رسيده و گاهي نيز غرب عليه اسلام دست به يورش زده و بسياري از مناطق اسلامي را به اشغال خود درآورده است اما معذلك، جنگ اسلام و غرب، محتوم نيست و با وجود چنان درگيري‏هايي درگذشته، نيز چند و چون درگيري‏ها در آينده مشخص نيست. توضيح او از اين قرار است كه عليرغم اختلاف ميان مسلمانان و غرب، زمينه‏هاي مشتركي وجود دارد كه مي‏توانند در مورد آن، به گفت‏وگو بنشينند. او مي‏افزايد كه دو طرف، مي‏توانند با يكديگر به معامله بپردازند و حتي انقلابيون ايران نيز مي‏توانند با غرب، معامله و توافق كنند.
آنگاه برايان توجه خود را معطوف به شمال آفريقامي كند و معتقد است كه امكان دارد در آنجا نيز رژيم‏هاي ضدّغربي وجود يابند كه مقاومت كنند و حساسيت ويژه‏اي نشان دهند.
پس از آن، برايان، جهان اسلام را مورد خطاب قرار داده و براي سازش با غرب و ورود به كاروان تمدن كنوني، سه توصيه به آنها مي‏كند:
يك: هماهنگ شدن با اقتصاد غرب.
دو: پذيرش نظام حقوقي غرب در باب زن و مرد.
سه: كوشش در جهت تحكيم پايه‏هاي دمكراسي و تطبيق آن بر نظام‏هاي حكومتي خويش.
او پيش از ارايه هرگونه توضيحي درباره اين توصيه‏هاي سه گانه، به آنچه كه در آن زمان ــ از ديد غربي او ــ در الجزاير وجود داشته، مي‏پردازد و بر ضرورت دخالت غرب در درگيري‏هاي الجزاير تاكيد مي‏كند و نسبت به پيامدهاي پيروزي اسلام‏گرايان در آنجا، شديدا ابراز نگراني مي‏كند.
در مورد خيزش اسلامي، برايان دو نظر متضاد را مطرح مي‏سازد. يكي كه خوشبينانه است مي‏گويد كه برقراري رژيم‏هاي اسلامي ممكن است به ايجاد فضايي نگران كننده بيانجامد ولي اين فضا سرانجام مهار خواهد شد. ديگري بدبينانه و عبارت از آن است كه تشكيل رژيم‏هاي اسلامي به مفهوم تشديد درگيري است كه بر اثرآن، نظريه «هانتينگتون»، تحقق پيدا خواهد كرد.
برايان معتقد است كه به هر حال غرب، مجبور است بسياري از فرضيات خود را تغيير دهد. مسلمانان نيز بايد در آموزه‏هايي كه چهارده قرن پيش، از سوي پيامبر اكرم(ص) روايت شده، تجديدنظر به عمل آورند.
درخصوص مسايل اقتصادي، برايان نسبت به منظومه اقتصادي اسلام، ترديد مي‏كند و نتيجه‏گيري مي‏كند كه اسلام، مبتني بر نظام «فردگرايانه» است و اقتصاددانان مسلمان، نيز مي‏توانند معتقد به لزوم محدود ساختن نقش دولت در زندگي اجتماعي باشند.
او مي‏گويد: «انديشه رايج آن است كه فرد مسلمان، مثلا در تبديل يك گندمزار به كارگاه توليد كامپيوتر بايد به دنبال عدالت و خواهان آن باشد ولي چگونه مي‏خواهند نظر اسلام را در اين تبديل، عملي كنند؟!
او مجددا، نظام سرمايه‏داري را به اعمال اندكي انضباط اخلاقي ــ كه ماركسيسم با انقلابي كه عليه سرمايه‏داري به عمل آورد موفق به تحقق آن نشد ــ توصيه مي‏كند و سپس اشاره مي‏كند كه نظام زكات (در اسلام)، نظامي است داوطلبانه و لذا نمي‏تواند مشكلي را حل كند، و مي‏گويد: زكات در زمان پيامبر (ص) بر طلا و نقره و محصولات كشاورزي متمركز بود و پس از آن موارد ديگري را نيز در برگرفت. ولي اين نظام مالياتي، نمي‏تواند نيازهاي امروز را برآورده سازد. وي البته تحريم «ربا» از سوي اسلام را مي‏پسندد و معتقد است كه تحريم آن امر مفيدي بوده است.
برايان خود به همين نظر اسلام يعني تحريم ربا، گرايش مي‏يابد و به بانك‏هاي غربي توصيه مي‏كند كه به نوعي، اين تحريم را اعمال كنند ولي خود اين اشكال را وارد مي‏كند كه اگر نظام ربايي را اعمال نكنيم چگونه خواهيم توانست در عرصه سرمايه و نقدينگي، انگيزه ايجادكنيم؟
مهمترين نكته در ديدگاه برايان عبارت از آنست كه اسلام نبايد مدّعي يك نظام اقتصادي در عرض اقتصاد سرمايه‏داري غرب باشد بلكه يك سري آموزه‏هاي عمومي عرضه كند كه با مقداري تسامح بتوان اقتصاداسلامي را مترادف با اقتصاد آزاد سرمايه‏داري دانست.
درخصوص برابري زن و مرد، او پس از توضيحات مفصلي از وضع امروزي زنان، مي‏گويد: رفتار و برخورد كنوني اسلام (نسبت به زنان) زاييده تفسيري مردسالارانه از قرآن است. ولي راه‏هايي نيز براي تفسيرهاي نو وجود دارد و جهان اسلام را بدان فرا مي‏خواند.
آخرين موضوعي كه برايان مطرح مي‏سازد، مساله دمكراسي است و آن را بزرگترين مانع در برابر نزديكي دو جهان اسلام و غرب، قلمداد مي‏كند.
به نظر او اگر جهان اسلام در پي نيل به الگوي غربي است بايد دمكراسي را در تمامي قلمروي فكر سياسي خود و با همه لوازم دمكراسي، گسترش و تعميم دهد و داشتن نظامات شورايي اسلامي كافي نيست، بلكه بايد عينا دمكراسي غربي باشد.
اين بود فشرده نظريه برايان درباره راهكار نزديكي جهان اسلام و جهان غرب كه خود توضيح كاملي از برنامه‏ريزي‏هاي گسترده غربي براي تحقق «جهاني شدن» به مفهوم شديدا غربي كنوني نه تنها در بعد اقتصادي بلكه در ابعاد فرهنگي و سياسي نيز مي‏طلبد.
ملاحظاتي بر ديدگاه «برايان»


ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ادامه مطلب

جهان شمولي، شاخصي حقيقي و اصيل از نشانه‏هاي رسالت اسلامي است كه مانند ايدئولوژي‏هاي ديگر از كليتي غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‏ها و ويژگي‏هايش پذيرفته مي‏شود يا به طور كلي مردود به حساب مي‏آيد. همچنان كه دسترسي به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامي اسباب و علل و به عدم بازدارنده‏هاي مؤثر بستگي دارد.

در دنياي واقعي انساني نيز تا زماني كه پيام و رسالت اسلامي به تمامي در آن نمودار نباشد و فراگيري رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساسا نمي‏توان آن دنيا را به اسلامي بودن توصيف نمود.

گفتگو از جهان شمولي اسلام، بحثي است گسترده و داراي جنبه‏هايي كه مي‏توان از زواياي مختلفي به آن پرداخت:

1. گاه از زاويه اهميت فراگيري و جهاني بودن رسالت اسلامي و ميزان نياز انسان به آن براي بحران زدايي در زمينه‏هاي اجتماعي، سياسي و در عرصه‏هاي بين‏المللي، مي‏توان اين بحث را كاوش كرد.

براي پي بردن به اهميت اين مقوله كافي است به حقيقتي مهم و باوري مشترك در انديشه ديني و عرفي (بشري) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشري در طليعه تاريخ به گونه اشتراكي و همزيستي آغاز شده بود. قوانين فطري و سادگي زيست بشري اين جوامع را به هم پيوند مي‏داد و به يكپارچگي مي‏رساند كه سرانجام اشتراكي زيستن و همگاني بودن، در ساختار سياسي و اجتماعي و در زيربنا و بافت اعتقادي اين جوامع وارد مي‏شود.

شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشري اداره مي‏شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:

«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادي ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‏ها و تضادهايي ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسماني، كه به سوي حق دعوت مي‏كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داوري كند...».1

آيه فوق به صراحت بيان مي‏كند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعي يكپارچه و در هم تنيده زندگي مي‏كرده است و پس از آن، اختلاف‏ها و چند دستگي‏ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاي آسماني ظهور مي‏كند تا نقش مستقيم و بي‏واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستي در سايه يكپارچگي و انسجام باشد، ايفا كند:

«... پس از آن خداوند پيامبراني را برانگيخت... و با آنان كتاب آسماني، كه به سوي حق دعوت مي‏كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوري كند...».

اين نقش همچنان در سير پيام آوري 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسي و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد(ص) مي‏باشد كه پايان دهنده رسالت‏ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‏اي كه در انتهاي تاريخ بشريت، ناگزير روزي براي اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برتري بي‏چون و چرا و پيروزي قاطعانه و نيز فرمانروايي يكپارچه‏اش بر جهان از گذر دولتي جهاني و حكومتي فراگير كه دولت و حكومت امام مهدي(ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلي و اساسي بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است:

«تا [كتاب آسماني] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوري كند...».

نقش و تأثير انبيا و كتاب‏هاي آسماني در اختلاف زدايي از جوامع بشري و فرونشاني درگيري‏هاي بين آنان به گونه‏اي فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگي و همگرايي جوامع انساني [در روند تكاملي‏اش] به كمال خود خواهد رسيد.

قابل توجه آن‏كه متفكران و انديشوران غربي با بخش نخست اين نظريه همراه شده‏اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايي و اشتراكي بوده است. بر مبناي همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود: زندگي اشتراكي و ابتدايي، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخي است و آخرين مرحله [= كمون چهارم [كه جوامع، بازگشت به زندگي اشتراكي خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخي است.2

مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‏نگر در جهان بيني قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح(ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مي‏رسد.

از سويي ديگر بسياري از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعني گروه‏هاي مرجع فكري و سياسيِ [دوران معاصر نيز نداي مبارزه با نژادپرستي و بازگشت به همزيستي بشر و [ارج نهادن به [ارزش‏ها و هنجارهاي جهاني به جاي ارزش‏هاي قومي را، سر داده و مي‏دهند.

با توجه به همگرايي و توافق باورهاي ديني و آرا و نظريه‏هاي بشري در زمينه همگرايي انسان‏ها در جوامع اوليه و پاياني تاريخ، دليلي قطعي و خدشه‏ناپذير بر اصالت جهان شمولي و فراگيري اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگي بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مي‏دهد.

2. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتي كه جهاني شدن اسلام بر دوش مسلمانان مي‏نهد، مي‏توان بحث را پي گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخواني به آن در لايه‏هاي جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگي شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مي‏گذارد،3 به منصه ظهور برسد.

3. سرانجام مي‏توان از زاويه شايستگي و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگي جهاني شدن و تعالي بخشي شأن و منزلت بشري را به طور مستمر و بي‏وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انساني را داشته باشند.

شكي نيست كه رسالت و وظيفه خطيري از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايي از آگاهي و درك وظايف و مسؤوليت‏ها همراه است. بدين منظور گونه‏هايي از تلاش و فعاليت‏ها وجود دارد كه مي‏تواند تمامي نيازمندي‏ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‏هاي برجسته و شخصيت‏هاي نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكري و سياسي، به عنوان رهبران و فرزانگاني كه داراي جايگاه جهان شمول هستند.

چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكري و هنري خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامي(ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انساني و شخصيتي برجسته و بي‏بديل جهاني به شيوه‏اي متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقي ـ مقايسه‏اي با شخصيت‏هاي ديگر كه برخي ادعاي رقابت با پيامبر در اين زمينه‏ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامي اين فعاليت‏ها را با پوشش رسانه‏اي و تبليغيِ در خور، همراه كنند، بي‏شك براي جهان و جهانيان آشكار مي‏گشت كه پيامبر گرامي، والاترين چهره برجسته و نمادين انساني در ساحت اصلاح گرايي و دگرگون سازي اجتماعي بوده و هست.

همچنين در مورد اميرمؤمنان علي(ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعي است، نيز امام حسين(ع) كه والاترين چهره انقلابي در تاريخ بشريت است... و سرانجام به حضرت امام مهدي(ع) مي‏رسيم كه متون اسلامي تأكيد مي‏ورزند وي چكيده ارزش‏هاي انساني، شاخص‏ترين شخصيت در عدالت خواهي، دگرگون سازي و اصلاحگري خواهد بود.

اين رويكرد مي‏تواند ادامه يابد و برخي چهره‏هاي برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‏هاي مرجع برگزيند، به گونه‏اي كه بر شايستگي مسلمانان براي تداوم بخشي به نقش شاهد و دليل و راهنماي بشر،4 تأكيد ورزد. به ويژه مي‏توان به زنجيره‏اي از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.

بي‏ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‏دار شمرده مي‏شود. وي نماد درخشاني است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مي‏شد همچنان نور افشاني كند و مجال و فرصت مي‏يافت، بي‏شك مي‏توانست به دل‏هاي آزادي‏خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاي گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهي، اين پرتو نوراني را از رسيدن به هدف نهايي خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذاري هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت].

برداشت ما از افق جهاني چيست؟

جهان شمولي اصطلاحي است كه به سه مفهوم به كار مي‏رود:

1ـ فراگيري و انتشار آوازه و شهرت؛

2ـ اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‏ساز است؛

3ـ احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادي انساني در فعاليت‏هاي فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومي مثل رنگ، نژاد و قوميت.

نگرش اعتقادي مبتني بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژي گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولي5 ناميده مي‏شود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتني بر ترجيح نقش عناصر قومي، وطني و نژادي باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مي‏شود.

واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مي‏باشد. كه در همين راستا تلاش مي‏كنيم راهكارها، آرا و ديدگاه‏ها و آثار تحقيقي شهيد صدر درباره معناي سوم را مطالعه و بررسي كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب [وي [و ديدگاه‏هايش [با هر سه معنا سازگاري دارد، چرا كه او شخصيتي متفكر و جهاني است؛ هم از اين نظر كه شايستگيِ دارا بودن جايگاهي بلند آوازه را داشت [معناي اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحران‏ها و مشكلات اجتماعي و فكري [معناي دوم [انديشوري جهاني شمرده مي‏شود و هم به دليل اين‏كه راهكارها و پروژه‏هايي كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتني بر عناصر اصيل و بنيادي انساني و به دور از عناصر بومي مي‏باشد [معناي سوم].

از آن جا كه معناي سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراي اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوي ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‏هاي انحرافي و پر خطر منتفي نيست، بسيار طبيعي است كساني كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگي‏اش كه متفكري فرهيخته و انديشور اصيل اسلامي در دوره معاصر است، روي آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحران‏ها را در مكتب پيشگام و روزآمد وي بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.

ابعاد فراگيري و جهان شمولي در مكتب شهيد صدر

هنگامي كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولي و راهكارهاي شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتي كه از خود به جاي گذاشته، تحقيق و كاوش مي‏كند، با انبوهي از آرا، انديشه‏ها، شواهد و شاخصه‏ها رو به رو مي‏شود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مي‏توان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:

1. ابعاد جهاني در عرصه اعتقادي،

2. ابعاد جهاني در زمينه تاريخي،

3. جنبه‏هاي جهاني در عرصه سياسي،

4. ابعاد جهاني در زندگي (منش) شخصي شهيد صدر.

نخست: ابعاد جهاني در عرصه اعتقادي

مفهوم جهان شمولي در اسلام، شعاري احساسي و گذرا نيست بلكه حقيقتا مفهومي اخلاقي و حياتي است كه ريشه و اساس آن از ژرفاي اعتقادات توحيدي مبتني بر ايمان به خداي سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايي كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستي و حيات انسان است، كه اقتضا مي‏كند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‏ها مقهور قدرت و فرماندهي او باشند و به او بگروند].

با چنين ايماني، چارچوب اعتقادي و عاطفي شكل مي‏گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايماني به هم پيوند مي‏دهد. اين خود از بين بردن تمامي اختلافات و امتيازات بومي و طبيعي و جايگزيني آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتي كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسي جوامع بشري به جاي عوامل مادي و عناصر محيطي ـ جغرافيايي ـ قرار گيرد.

از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادي است كه مي‏تواند به گونه واقعي جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولي ديگري، غير واقعي خواهد بود كه ابتدا با شعارهاي احساسي و پوشالي آغاز گرديده و در نهايت پوششي براي خصومت‏ها و دشمني‏ها و توجيهي براي چيرگي و سلطه يافتن بر ديگران مي‏شود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطي ـ جغرافيايي كه جوامع بشري را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مي‏كند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‏هاي پويا و نشاط آور الهي كه در مقايسه با وابستگي‏ها و تمايلات پوشالي، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براي انسان به ارمغان مي‏آورد، چرا كه وابستگي‏ها و پيوندهاي قبيله‏اي، همچنين تمايلات ملي گرايانه و وطن پرستي [ناسيوناليستي [برخاسته از غرايز خود پرستي [كيش شخصيت] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‏هاي مادي و زميني كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعي و در لايه‏هاي آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاي طبيعي خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطي متحول مي‏شود؛ يعني از پيوندي اجتماعي به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگوني مي‏پذيرد كه عاملي مي‏شود براي بسيج انسان‏ها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويي ديگر باعث مي‏شود انسان تمام خصايص و ويژگي‏هاي خدايي [هويتي الهي] را براي خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‏هاي انسان گرفتار آمده در تارهاي تنيده از مطلق گرايي‏هاي غير واقعي، پوشالي و ساختگي كه شهيد صدر در پاره‏اي از آثارش به آن اشاره مي‏كند:

«...در گذر تاريخ گام‏ها و پيشرفت‏هاي موفق تاريخي به چشم مي‏خورد كه نبايد از مرزهاي خود تجاوز كرده و به اموري مطلق [عام و همگاني] و از آن به ارزش‏هاي والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مي‏بايست در ضمن آرمان و ارزش‏هاي والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اين‏كه آن را به ارزش‏هاي والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامي كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‏ها قبيله شكل مي‏گيرد و از اجتماع قبيله‏ها، عشيره و از عشاير، ملتي تشكيل مي‏شود، اين خود گام صحيحي در پيشرفت بشريت و همگرايي اوست اما همه گام‏هايي كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمي‏بايست به ارزش و آرمان والايي تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمي‏بايست عنصر عشيره (عشيره‏گرايي) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‏هايي به جنگ بپردازند. در حقيقت ارزش مطلقي كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مي‏خيزد و تنها آن است كه ماندگار مي‏باشد و ارزش مطلق و كمال حقيقي و واقعي و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گام‏هاي بشري به عنوان سنت، روش و سبك باقي مي‏مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوي ديگر جاودان كردن و عموميت زماني دادن به آرمان‏ها و ارزش‏هاي بشري، يك نوع تعميمِ اشتباه‏آور است. مثل اين‏كه آرمان و ارزشي را كه از يك گام محدود بشري گرفته شده، در گذر تاريخ به آرماني والا و ارزشي برتر تبديلش مي‏كنند!».6

سپس شهيد صدر در جاي ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقي و آرمان و ارزش پوشالي و غيرحقيقي مقايسه كرده و مي‏گويد:

«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشري را به وحدت رسانده و همگرايي ايجاد مي‏كند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگاني بودن و عموميت داشتنش، از ميان مي‏برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مي‏كند و بشريت را در وحدت و همگرايي متوازن، همسان و برابر قرار مي‏دهد كه هيچ تبعيضي در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاي جغرافيايي با لايه‏ها و طبقه‏هاي مختلف جامعه، ديده نمي‏شود. آرمان و ارزش‏هاي والاي انساني به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مي‏بخشد، اما آرمان و ارزش‏هاي پست زميني و مادي، بشريت را تجزيه و متفرق مي‏كند [و واگرا مي‏سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدي بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»7 و «و اين امت شما امّت واحدي است؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».8 اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‏هاي والا و ارزش‏هاي حقيقي است كه هيچ حد و مرز و مانعي را براي خانواده بشر نمي‏شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‏هاي پست و زميني و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايي مي‏كنند و قرآن‏كريم درباره آنان چگونه داوري كرده است:

«فرعون در زمين برتري جويي كرد، و اهل آن را به گروه‏هاي مختلفي تقسيم نمود؛...9».10

شهيد صدر در جاي ديگر مي‏افزايد:

«...هنگامي كه ارزشها و امور نسبي به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگاني از اين دست تغيير ماهيت مي‏دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‏ها و فعاليت‏هاي انسان در چنبره‏اي از اين خداهاي خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايي‏هاي انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآوري را تضعيف مي‏كند و آدمي را دچار ركود مي‏سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعي خود در روندي كه براي او گشوده شده است باز مي‏دارد. چنان كه در قرآن مي‏خوانيم:

«در كنار اللّه‏ خدايان ديگري قرار مده تا نكوهيده و بي‏يار و ياور زمين‏گير شوي و عاجز ماني...»11

پس، از جامعه قبيله‏اي گرفته تا دنياي علم و تجربه، زنجيره‏اي از خدايگان را مي‏بينيم كه طوق بندگي و تعامل با خود را به گونه ارزش‏هاي مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‏اند... پس هر ارزش محدود و نسبي كه انسان در هر مرحله‏اي به ارزش‏هاي مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگي پيدا كند، اين ارزش‏هاي مطلق در مراحل تازه رشد ذهني او براي ذهن و انديشه‏هاي مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبي است، قيد و بند مي‏گردند.»12 شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعي و سياسي تكرار كرده و با توضيح بيشتري مي‏گويد:

«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشي در جهت دگرگون سازي و متحول نمودن اهداف نسبي و مقطعي به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مي‏نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيري از استمرار حركت انسان [به سوي كمال و رشد] و در مراحل بعدي مانع گذر از اهداف نسبي مي‏شود. چنان كه هرگاه مسلماني در روستا يا شهر يا قبيله‏اش در برابر ظلم پايداري و ايستادگي مي‏كند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگري كه ستمگران روي زمين انجام مي‏دهند، جدايي‏پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايي و مطلق خود قرار نمي‏دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمني به اعمال ظالمانه‏اي است كه در گوشه و كنار جهان انجام مي‏شود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّي پايداري مي‏ورزد كه بخشي از ظلمي است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مي‏كند. تنها با اين ديدگاه مي‏توان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براي آزاد سازي كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»13

به همين دليل است كه نبوت‏ها و پيامبري‏ها در حقيقت انقلاب‏هاي آسماني بودند كه انبيا بر ضد ارزش‏ها و آرمان‏هاي پوشالي و ساختگي رهبري نمودند؛ ارزش‏ها و آرمان‏هاي پوچي كه انسان را اغوا كرده و از دست‏يابي به مطلق حقيقي و بهره‏مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مي‏دارد.

همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعي، به خاطر ذات و جوهره‏اش، يك مفهوم جهاني و يك اصل فراگير است ـ چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد ـ طبيعي است كه نبوت‏ها و پيامبري‏ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهاني و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‏ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعي (كيفي)، برابر و متوازن مي‏نگرند كه هيچ گونه‏اي از تبعيض و جانبداري از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايي به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايي ديگري در آن ديده نمي‏شود. به همين دليل جهاني بودن و فراگيري، ويژگي و شاخصي است كه منحصرا در دين آسماني حقيقي وجود دارد. در نتيجه هيچ اثري از فراگيري و جهاني بودن حقيقي و واقعي، نه در مباني و اعتقادات مادّي و نه در اديان آسماني كه آميخته به شائبه‏ها و ناخالصي‏هاي مادي‏اند، ديده نمي‏شود.

شهيد صدر در اين باره گفته است:

«جهان ادعاهاي بي‏شماري در زمينه فراگيري و جهاني بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمي را ديده كه ادعا مي‏كند ديني جهاني و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مي‏دارد كه به غير از بني‏اسرائيل، همه سگ‏هايي بيش نيستند، ولي در هيچ زماني فراگيريش انساني نمي‏باشد [صبغه انساني و بشري ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعي‏اند ايدئولوژي آن جهاني و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زماني انساني نخواهد بود، چرا كه مباني آن مادي است و دقيقا از هنگامي كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‏ترين ويژگي‏اش كه بُعد معنوي و مذهبي به عنوان محور انساني‏اش باشد، عاري نموده است، در حقيقت انسان را نفي كرده و به او كفر ورزيده است. هنگامي كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيري و جهاني بودن مفهومي ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيري و جهاني بودن شرط اساسي و اصلي خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاي مي‏ماند كه تنها ديني است كه دعوت و رسالتش انساني و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگي مي‏كند، به نزد خدا باز گردند.»14

بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاي ديگري تلاش مي‏كند اين مقوله را مورد كنكاش بيشتري قرار داده، حقيقت دو ادعاي ذيل را به اثبات برساند:

1. صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامي آسماني،

2. اين كه اديان آسماني در آغاز، توحيدي و فراگير بوده‏اند.

حقيقت نخست (اسلام، رسالتي آسماني)

وي در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود [تلاش مي‏كند واقعي بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويي با اشكال‏ها و شبهه‏هايي كه دشمنان وارد كرده تا آسماني بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.

آنان اسلام را اين گونه تخريب مي‏كنند كه شريعتي زميني و ساخته و پرداخته پيامبر است. اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‏هاي كنوني برخي از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‏اند و سرانجام برخي از ناسيوناليستها و ملي‏گراهاي عرب به طور ضمني (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‏اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتي ملي گرايانه و بياني ناسيوناليستي از هويت عربي در نمودها، ويژگي‏ها، سرشت‏ها و فطرت‏هايش مي‏باشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:

«بي‏شك رسالت اسلام و پيام آن ـ به عنوان مفهوم و محتوا ـ حقيقتي الهي و فوق شرايط و وضعيت‏هاي مادي است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادي نمي‏گنجد [اما پس از آن‏كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكاري پيوسته در روند تغيير و اصلاحگري دگرگون شد، امكان وابستگي و پيوند خوردن به شرايط محيطي (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتي كه آن را فراگرفته‏اند، در مي‏آيد. در نتيجه چنان‏چه گفته شود: احساس و درك عرب‏ها به از هم‏گسيختگي، فروپاشي و نابودي خود در حالي كه به اين آگاهي رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزش‏ها و آرمان‏شان را در سنگي مي‏بينند و عينيت مي‏بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مي‏شكنند يا در خرمايي شكل مي‏دهند كه هنگام گرسنگي آن را مي‏بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مي‏سازد به پيام جديد و رسالت نوي كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند [يا مثلاً... گفته شود: دريافت‏هاي برگرفته از قبيله گرايي و درك و برداشت‏هاي ناشي از زندگي قبيله‏اي و عشيره‏اي، نقش مهمي در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايي داشته است]... به هر حال هر نظريه و آرايي از اين دست و هر تحليلي از اين نوع، عقلاني و منطقي و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‏كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».15

آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مي‏دهد:

«بي‏شك حضرت محمد(ص) جزئي از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئي از آنچه بود كه با وي همراهي مي‏كرد و با ايشان آمد.»16

«اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياي عربي بود، بدون شك ويژگي‏ها، خصايص و سنت‏هاي آنان بر آن بازتاب داشت، در حالي كه مي‏بينيم رسالت اسلامي ارزش‏ها و مفاهيمي در زمينه‏هاي حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعي به ارمغان آورده است... مي‏بينيم پرورش‏يافته جامعه قبيله‏اي، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مي‏يابد و نداي وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‏ناپذير را سر مي‏دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطي كه انواع گوناگوني از تبعيض و برتري‏جويي نژادي، نَسَبي، براساس وضعيت اجتماعي را محترم شمرده و تقديس مي‏كند، به صحنه مي‏آيد تا بر همه تبعيض‏ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‏هاي شانه با هم برابرند و بر يكديگر برتري ندارند و اين كه «گرامي‏ترين‏شان نزد خدا پرهيزكارترين‏شان است»17؛ او به صحنه مي‏آيد تا اين اعلاميه رسمي را به چنان واقعيت و حقيقتي دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند... صحرانشيني كه انديشه‏اي جز دغدغه‏هاي ناچيز، فراهم نمودن قوتي براي رفع گرسنگي‏اش و فخرفروشي به يكديگر در دسته‏بندي‏هاي عشايري را ندارد، به صحنه مي‏آيد تا صحرانشينان را براي بر دوش گرفتن و راهبري بزرگترين دغدغه‏ها رهبري نمايد و آنان را براي مبارزات رهايي‏بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگي برساند...».18

اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگوني فراگير و گسترده در همه عرصه‏هاي زندگي و تحوّل در مفاهيم و ارزش‏هايي كه در ارتباط با زمينه‏هاي گوناگون حيات هستند، روبه‏رو مي‏شويم؛ انقلاب و دگرگوني ارزش و مفاهيم به سوي بهترين‏ها و والاترين‏ها، به جاي آن كه تنها گامي به جلو برداشته شود. جامعه قبيله‏اي با راهبري پيامبر چنان دگرگوني عميق پيدا مي‏كند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهاني ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردي جهاني سوق داده مي‏شود و با هدايت‏هاي داهيانه پيامبر] از جامعه بت‏پرستي به جامعه ناب توحيدي كه همه اديان توحيدي ديگر را به رسميت مي‏شناسد، عميقا متحول مي‏شود».19

همه اين موارد در يك جمله خلاصه مي‏شود كه: جهاني بودن و فراگيري اسلام، آسماني و الهي بودن خود را به اثبات مي‏رساند.

دومين حقيقت (اديان توحيدي)

اكنون مي‏پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكري در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشاني كه معتقدند: اديان الهي، نخست ديني در محدوده قبيله بوده‏اند كه [به تدريج و در گذر زمان] به شكل ديني قومي و مليتي و سرانجام به ديني در گستره جهاني تغيير و تحول پيدا كرده‏اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتي در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادي‏اش و فراهم شدن زمينه‏هاي ايجاد جامعه‏اي مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مي‏شود.

به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‏اي قومي و ملّي متحوّل مي‏شود كه قلمرو فرمانروايي و سلطه‏اش از محدوده و مرزهاي منطقه‏اي كه به جانبداري و گرويدن به آن الهه فرا مي‏خواند، فراتر نمي‏رود اما پس از آن‏كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتوري جهاني يعني امپراتوري روم شرقي، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهاني مشاهده شد و اين دين جهاني و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل ديني رسمي و دولتي درآمد.20


مابقی در ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ادامه مطلب

دكتر داريوش شايگان به سال 1313 در تهران زاده شد. تحصيلات ابتدايى و متوسطه را در مدرسه سن‏لويى، كه زير نظر پدران لازارى اداره مى‏شد، گذراند. در پانزده سالگى، زمانى كه هنوز دوران دبيرستان را به پايان نرسانيده بود، راهى انگلستان شد و اين مقطع را در آن كشور تكميل كرد. سپس راهى ژنو شد تا بنا به تمايل پدرش در رشته طب تحصيلات خود را ادامه دهد، اما به زودى دريافت كه از شوق و رسالت ديگرى برخوردار است; پس رشته تحصيلى خود را تغيير داد و هم‏زمان در گرايش‏هاى حقوق، فلسفه و زبان‏شناسى به تحصيل دانش پرداخت. آشنايى با آثار رنه گنون و نيز كشف كارل گوستاو يونگ و ژان‏هربر او را به‏افقهاى نوينى رهنمون شد. ژان هربر، استاد او در درس اساطير هند، وى را با نبوغ حماسى هند آشنا كرد. از اين پس وى زبان سنسكريت را فرا گرفت و در تهران با يارى برهمن ايندوشكر مطالعات عميقى را در زمينه ادبيات هند آغاز كرد كه به ترجمه بهگودگيتا به فارسى انجاميد، كتابى كه هرگز منتشر نشد. اما در همين زمينه كتاب اديان و مكتب هاى فلسفى هند را در سال 1346 منتشر كرد. در اوايل سال‏هاى 1340 توسط سيد حسين نصر به حلقه اصحاب تاويل، كه هانرى كربن نيز در زمره آن بود، پيوست، حلقه‏اى كه به طور منظم با علامه طباطبايى نشست و گفت‏وگو داشت. شيفتگى او نسبت‏به هانرى كربن در نهايت‏به تاليف كتاب هانرى كربن و آفاق تفكر معنوى در اسلام منتهى شد، همچنان كه او همواره خود را تحت تاثير جذبه معنوى مرحوم علامه طباطبايى يافته است.
او از محضر ديگر حكيمان سنتى ايران، يعنى مرحوم حاج ابوالحسن رفيعى قزوينى، مرحوم محى الدين الهى قمشه‏اى واز همه بيشتر سيد جلال الدين آشتيانى كه به تعبير او آخرين شهاب‏هاى نورانى دنياى حكمت و فرزانگى بوده و هستند، نيز بهره‏ها برده است.
داريوش شايگان، چنان كه خودش گفته است، دوره‏هاى مختلف هندى، اسلامى، تطبيقى و انتقادى را از سر گذرانده است، دوره‏هايى كه در جهت دهى به شخصيت فكرى و روحى و نيز آثار مكتوبش اثرگذار بوده است. از ديگر آثار مهم وى مى‏توان به آسيا در برابر غرب، آيين هندو و تصوف و انقلاب مذهبى (به زبان فرانسه) اشاره كرد.
جناب استاد، اگر موافقيد از هند شروع كنيم كه گويا تعلق خاطر زيادى به آن داريد.
اصولا هند براى من جذاب بود، ولى آنچه بيشتر توجه مرا جلب كرد، پديده مهمى است كه در زمان اكبر شاه گوركانى و بعد از او، در زمان جهانگير و جهان‏شاه، شكل گرفت و آن ترجمه رساله‏هاى سنسكريت‏به فارسى است. در آن زمان پنجاه - شصت رساله به فارسى ترجمه شد.
گويا رساله دكترى شما هم در همين زمينه بود.
بله; داراشكوه براى من خيلى مهم بود. وى كتابى نوشته است‏به نام مجمع البحرين، همان كتابى كه باعث مرگش شد. داراشكوه در اين كتاب سعى كرد دين هندو را، كه به عقيده او دين موحدان است، با دين اسلام آشتى بدهد. از آن‏جا به بعد رشته من تطبيقى شد; البته نه تطبيق بين اديان، بلكه تطبيقى بين اوضاع فعلى اديان در هند، ايران و چين، آن هم در ارتباط با تحولات دنياى جديد. چيزى كه براى من خيلى جالب بود اين بود كه وقتى تمدن‏هاى بزرگ آسيايى را نگاه مى‏كنيد، چه تمدن اسلامى و چه تمدن‏هاى هند و چين (البته در مورد ژاپن فرق مى‏كند، چون كشور جوان‏ترى است)، مى‏بينيد كه در قرن هفدهم ميلادى تقريبا قدرت خلاقيت اين‏ها به پايان مى‏رسد و اين عجيب است كه همه آن‏ها با هم و در يك مقطع زمانى دچار اين وضعيت مى‏شوند. قرن هفدهم ميلادى هم‏زمان با ملاصدرا در ايران و آخرين كارهاى بزرگ در هند و هم‏زمان با دورانى است كه در چين به آن دوران رجعت و بازگشت مى‏گويند. زمانى كه صحبت از رجعت مى‏شود يعنى ديگر حرفى براى گفتن وجود ندارد و بايد به گذشته‏ها برگشت. جالب اين‏جاست كه در غرب، قرن هفدهم آغاز تفكر دكارت است; مثل اين‏كه حركتى در حوزه‏اى به پايان رسيده و حركتى از جاى ديگرى شروع شده است. من نمى‏خواهم ارزيابى كنم كه كدام خوب يا بد است. به هر حال تمدن‏هاى بزرگ به يك اوجى مى‏رسند و آن‏گاه از بين مى‏روند; مثل بناى بزرگى كه آخرين سنگ‏هاى آن را مى‏گذارند و بعد به تماشاى آن مى‏نشينند. از آن به بعد تمام اين فرهنگ‏ها حالت انفعالى پيدا مى‏كنند و به تفسير آثار قدما و تفسير بر تفسيرها رو مى‏آورند و همين‏طور ادبيات تفسيرى عظيمى به وجود مى‏آيد كه بيشتر حالت تماشاگرى دارد، چه در هند و چه در چين و چه در ايران. براى من خيلى جالب بود كه بدانم چرا چنين وضعى پيش آمده است. البته مى‏توانيم به شيوه هگل بحث كنيم و بگوييم روح زمانه از اين‏جا به جاى ديگرى منتقل شد; ولى من به هگل اعتقادى ندارم و تنها مى‏توانم بگويم كه آن تمدن‏هاى بزرگ سنتى، كه در يك زمان شروع مى‏شدند، در يك زمان هم تقريبا به آخر خط مى‏رسيدند; مثل هند، كه ذخيره خيلى عظيمى از گذشته دارد و تنها كشورى است كه من آن را موزه زنده مى‏دانم; يعنى تمدنى است كه آثارش در حدود سه هزار سال بدون كوچك‏ترين نقص و عيبى برجا مانده است. تمام وداها، نحوه قرائت و تمام تفسيرهاى آن‏ها در اختيار ماست. مثل اين است كه فرضا ايرانى‏هاى دوران قبل از اسلام تمام آثارشان را عينا حفظ كرده بودند و اصلا اسلام نيامده بود و اين تمدن همين‏طور ادامه مى‏يافت. اين ويژگى چهره خاصى به هند مى‏دهد. اگر به اين كشور برويد، فكر مى‏كنيد با يك موزه زنده سر و كار داريد; چون، با قطع نظر از اقليت‏سه - چهار ميليون هندى‏اى كه مملكت را مى‏گردانند و گذشته از يك جامعه 150 تا 160 ميليونى‏اى كه وضع مالى خوبى دارند و وارد گردونه تحولات جديد در بازار دنيا شده‏اند و خيلى هم پيشرفت كرده‏اند، 800 تا 900 ميليون هندى هنوز در اساطير زندگى مى‏كنند و هيچ تغييرى نكرده‏اند. اين است كه پس از فراغت از كار تطبيق، مسئله‏اى كه براى من خيلى جالب بود اين بود كه اين تمدن‏هايى كه در قرن هفدهم به آخر خط رسيده‏اند، چه بلايى بر سرشان آمده است و چه تحولاتى را از سر گذرانده‏اند. قدر مسلم اين است كه اين‏ها تا قرن نوزدهم خوابند; يعنى هيچ متوجه نيستند كه در دنيا تغييراتى به وجود آمده است. مثلا اولين شوكى كه به جهان اسلام وارد مى‏شود زمانى است كه بناپارت وارد مصر مى‏شود. وى اواخر قرن هجدهم وارد مصر شد و يك‏صد دانشمند و تعداد زيادى از كتاب‏هاى عربى چاپ فرانسه را با خود آورد. مواجهه با اين فرهنگ جديد براى مسلمانان شوك عظيمى بود. ايدئولوژى‏اى كه بناپارت با خودش آورد، ايدئولوژى مسيحى نبود; بلكه لائيك بود. آيين مسيحيت‏به‏يقين موجب رقابت مى‏شد; چون ما مسلمانان پيامبرمان را خاتم الانبيا مى‏دانيم; يعنى ما از نظر متافيزيك يك مرحله از مسيحيت جلوتريم و در ذهن ما مسيحى‏ها يك مرتبه عقب‏ترند. از اين رو، ايدئولوژى بناپارت، در واقع ايدئولوژى‏اى غيرمذهبى و لائيك است. از طرف ديگر اتفاقات بزرگى در غرب رخ داده بود، از جمله: اصلاحات بزرگ دينى در قرن شانزدهم، كه منجر به لوتريسم شد و كليساها از سيطره پاپ آزاد شدند; انقلاب فرانسه كه شوك دوم است; به‏وجود آمدن كلونياليسم، كه پايه‏هايش از قرن هجدهم ريخته شد; و سرانجام انقلاب صنعتى، كه هيچ كدام از آن‏ها در دنياى اسلام تاثيرى نگذاشت. اين‏ها زمانى تاثير مى‏كردند كه كشورهاى غيرغربى تقريبا تسخير شده بودند; يعنى انگليسى‏ها در هند مستقر شدند و ايران ميدان ستيز بين دو قدرت انگليس و روس شد و مصر نيز پس از فروپاشى امپراتورى عثمانى تحت تسلط انگليسى‏ها قرار گرفت. بعد از فروپاشى امپراتورى عثمانى، به كشورهاى مسلمان شوك بزرگى وارد شد; از اين‏رو شخصيت‏هاى بزرگى چون سيد جمال‏الدين اسدآبادى و محمد عبده در صدد چاره‏جويى برآمدند. براى من خيلى جالب است كه همان سؤالات اسدآبادى و عبده هنوز هم مطرحند. هنوز بر سر تجدد و سنت‏بحث و گفت‏وگوست. صد سال است كه اين بحث وجود دارد و راه حل درستى هم برايش پيدا نكرده‏ايم.
هفت‏آسمان: به نظر مى‏رسد ميان اديان شرقى و غربى، هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ ساختار، تفاوت‏هايى وجود دارد. اين تفاوت‏ها از كجا ناشى شده‏اند؟
بله، اديان ابراهيمى خيلى شبيه هم‏ديگرند، چه يهود، چه اسلام و چه مسيحيت. خود اسلام مدعى است كه شاخه‏اى از دينى قديمى ابراهيمى است. مسيحيت جنبه‏اى تلطيف شده از دين يهوديت است، براى اين‏كه يهوه مى‏تواند عصبانى و خشن باشد، ولى مسيح در واقع انسانى است كه خدا شده است. آقاى واتيمو، فيلسوف ايتاليايى، تز جالبى دارد. وى مى‏گويد، با آمدن مسيحيت در واقع ساختار خشن دين تلطيف شد. همچنين مسيحيت مقدمات سكولار شدن جامعه را فراهم كرد. اول اين‏كه گفت: «مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا»; يعنى حساب اين دو را از هم جدا كرد. دوم اين‏كه خود خدا انسان شد و صورت انسانى گرفت; يعنى از آن حالت انتزاعى و غضبناكى درآمد. اين است كه به عقيده او خود مسيحيت آغاز فروپاشى ساختارهاى خشن دينى است. اين تزى است كه مى‏شود روى آن بحث كرد. ولى گذشته از اين، بين اين سه دين وجوه اشتراك فراوانى وجود دارد، هم از لحاظ فرهنگى و هم از جهت ريشه‏هاى زبانى، چون عبرى و عربى از نظر لغت‏شناسى، (philology) به هم نزديكند. از لحاظ اساطيرى نيز شبيه هم هستند، چون هر دو تاريخ نبوت را قبول دارند. در مقابل آن‏ها اديان ايرانى و بعد اديان هند قرار دارند. شكى نيست كه ايرانيان و هندى‏ها يك دوره با هم بوده‏اند. در هزاره دوم يا سوم قبل از ميلاد مسيح يك جامعه بودند كه به آن‏ها قوم هندو ايرانى مى‏گويند و خدايان مشترك زيادى نيز دارند. به علاوه سنسكريت كمك كرد تا زبان اوستايى خوانده شود. بد يست‏بدانيد كه در زمان ساسانيان نيز زبان اوستايى نمى‏دانستند; براى اين‏كه ترجمه اوستا به زبان پهلوى ترجمه ناقصى است. اولين بار زبان اوستايى را غربى‏ها به كمك سنسكريت‏خواندند. وقتى اين دو زبان، يعنى گات‏ها كه ترانه‏هاى منسوب به زرتشت است و سرودهاى ريگ‏ودا، را ملاحظه مى‏كنيد، آن‏ها را فوق‏العاده به هم نزديك مى‏بينيد. اين‏ها زبان‏هاى خواهر هستند. اين خويشاوندى زبان‏ها نشان مى‏دهد كه اين قوم زمانى با يكديگر بوده‏اند. از اين گذشته تاريخ تولد زرتشت هم بسيار قابل بحث است; عده‏اى آن را به قرن ششم و عده‏اى آن را به قرن هشتم ق‏م مى‏رسانند. يك استاد ايران‏شناسى هاروارد معتقد است كه زبان گات‏ها، از لحاظ زبان‏شناسى، به هزاره دوم‏ق‏م برمى گردد، يعنى حتى قديم‏تر از وداها. وقتى كه ترانه‏هاى گات‏ها را مى‏خوانيد، با فكرى افلاطونى و تفكرى فوق‏العاده فلسفى و انتزاعى روبه‏رو مى‏شويد. جهان‏بينى آن آن‏قدر افلاطونى است كه مترجم آن، دانستر، چون نمى‏توانست‏بپذيرد كه چگونه ممكن است افلاطونى قبل از افلاطون بوده باشد، معتقد شد كه زرتشت تحت تاثير افلاطون بوده است; از اين‏رو تاريخ تولد زرتشت را جلو آورد. در واقع تمام آن خدايان هندو اروپايى‏اى كه در نظام سه‏گانه قرار دارند و دومزيل آن‏ها را مطالعه كرده است، در تفكر ايرانى زرتشت‏به مفاهيمى انتزاعى تبديل شده‏اند. تاثيرى كه ايران و اعتقادات ايرانى، از قبيل آخرت‏نگرى، مفهوم شيطان (شر)، فرشته و حتى مفهوم صراط مستقيم (چينوت) در انديشه يهود داشته است‏بسيار زياد است. كليميان در مطالعاتشان نشان داده‏اند كه چقدر يهوديت تحت تاثير ايران بوده است. ارتباط ايران و يهوديت‏به زمان كورش و علاقه‏اى كه يهوديان هميشه به ايران داشته‏اند برمى‏گردد. من معتقدم كه مسيحيت نيز از طريق يهوديت از اين جريان تاثير پذيرفته است و اسلام نيز هم‏چنين. تفاوت عمده‏اى كه اديان ابراهيمى با بقيه اديان دارند در اين است كه اين اديان به معناى اخص يكتاپرستند. البته بقيه هم يكتاپرستند; مثلا نمى‏توان گفت هندوها يكتاپرست نيستند، ليكن در اين تفكر خدايان ديگرى، كه مى‏توانند به صفات واسما تعبير شوند، وجود دارند. نوعى پلوراليزم مذهبى در اديان غير ابراهيمى وجود دارد كه در اديان ابراهيمى نيست. در اين اديان تولرانس بيشترى وجود دارد; به علت اين‏كه راه‏هاى مختلفى وجود دارد و تعدد راه‏ها و كثرت عقايد تحمل مى‏شود. هندوئيزم آن‏قدر حالت پذيرش دارد كه حتى بودا را نيز در خود هضم كرد، البته به اين صورت كه بودا را يكى از اوتارهاى ويشنو شمرد كه براى گمراهى آمده است. به همين دليل در اين طرف، پلى‏تئيزم (چند خدايى) و پلوراليزم اعتقاداتى وجود دارد و در آن طرف، انحصارطلبى دينى كه به صورت خداى يكتاپرستان جلوه كرده است; تا جايى كه تمام رژيم‏هاى توتاليتر (تماميت طلب) دنيا نيز از درون اديان ابراهيمى درآمدند، چه مسيحيت و چه غير از آن; زيرا تماميت‏خواهى اين اديان با اين حالت‏سازگار است. البته بايد اذعان داشت كه در تشيع، امامت نقش ظريفى بازى مى‏كند. امامت در اسلام همان نقش مهايانه را در بوديزم ايفا مى‏كند. بوديزم دو شاخه دارد: يكى شاخه قديمى آن، كه اساطيرى است، و ديگرى شاخه دوم آن، كه شاخه مهايانه و راه بودى‏ساتواهاست. بوداهايى كه به نيروانا مى‏رسند نقش همان واسطه را بازى مى‏كنند. بوديزم منكر وجود است و به چيزى اعتقاد ندارد جز استمرار لحظاتى كه پى در پى ظاهر مى‏شوند و تداوم آن‏ها توهم وجود را ايجاد مى‏كند; مثل امواج دريا، كه پشت‏سر هم مى‏آيند، يا آتش‏گيرانه، كه اگر آن را بچرخانيد حلقه‏اى آتشين جلوه مى‏كند. بوديزم معتقد است كه در واقع دنيا يك توهم و سمساره يا درياى باز پيدايى است و در مقابل آن يك آگاهى و نوعى رهايى قرار دارد كه همان نيروانا است. جالب است كه دنياى غرب، امروزه بيش از پيش به بوديزم توجه دارد; چرا كه متافيزيك امروز اساسا بودايى شده است و براى آن هيچ حقيقتى مطلق نيست. اين چيزى است كه من در كتاب آينده‏ام به آن خواهم پرداخت. جهان‏بينى دنياى امروز دارد جهان‏بينى بودايى مى‏شود. جهان امروز دنياى لحظات متكثر و جهانى پراكنده است كه در آن هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد. علم هم به اين امر دامن مى‏زند: قانون نسبيت و قانون كوانتوم و... .اين است كه شما حتى نمى‏دانيد عليتى وجود دارد: يك چيز ممكن است هم بشود و هم نشود، هم باشد و هم نباشد. تمام ايده‏هايى كه در جهان امروز رواج دارد بوديزم را در مذاق غربى‏ها قابل قبول مى‏كند.
هفت‏آسمان: حال اگر بپذيريم كه نوعى وحدت جوهرى ميان اديان وجود دارد، در اين صورت تمايز اديان ناشى از چيست؟
به واقع نمى‏دانم. عقيده شخصى‏ام اين است (عرفا هم به اين نكته اهميت مى‏داده‏اند) كه بين مفهوم الوهيت و رب فرق وجود دارد. خدا يك جنبه فرهنگى دارد، ولى الوهيت‏بلاتعين است. اين چيزى است كه عرفا هم مى‏گويند. مايستر اكهارت بين دئى‏تاس و دئوس فرق مى‏گذارد. دئى‏تاس الوهيتى اعم است، ولى دئوس مسيح است. ابن عربى نيز اين فرق را قبول دارد. تمام عرفا به اين فرق توجه كرده‏اند. شانكارا نيز ميان برهمن، كه خنثى است و هيچ تعينى ندارد، و ويشنو، كه خداى شخصى است، فرق مى‏گذارد. در نظر آلمان‏ها نيز گوديه‏هاايت‏بر الوهيت و گوت بر خداى شخصى دلالت دارد. حوزه خداهاى شخصى حوزه نزاع‏خيزى است; هر كسى خداى خود را بهتر مى‏داند. ديالوگ بين اديان در صورتى مى‏تواند تحقق پيدا كند كه همه آن‏ها ديدى فراتر از اين نسبت‏به الوهيت داشته باشند. مطمئنا در ميان عرفا، اگر مايستر اكهارت، ابن عربى، شانكارا و مانند آن‏ها را كنار هم بگذاريم، با هم موافق و همدلند; ولى اگر يك درجه پايين‏تر بياييم، با نزاع روبه‏رو مى‏شويم - نزاعى كه ميان مسيحيان كاتوليك و پروتستان، و ميان مسلمانان شيعه و سنى، و نيز پيروان ديگر اديان وجود دارد. ولى در هند چنين نبوده است; مثلا در قرن هشتم، كه هندوئيزم دوباره توسط شانكارا و رامانوجا و كوماريلا احيا شد، روش هندوها اين بود كه با مجادله بودايى‏ها را شكست دهند. مثلا يك بودايى با شاگردهايش در كنار يك هندو مى‏نشستند و بحث و مجادله مى‏كردند. تا آن‏جا كه من در تاريخ هند خوانده‏ام، هيچ وقت در اين كشور خشونت اعمال نشده است. هند كشورى پذيراست.
اختلاف در اوصافى مثل كثرت‏گرايى و پذيرا بودن و تسامح يك سطح از تفاوت‏اديان است، اما اوصاف اصلى‏ترى وجود دارد، مثل برخوردارى از جنبه انتزاعى‏بسيار قوى، خداى‏غيرشخصى، نداشتن پيامبر و متن ثابت و تاريخى بودن متن در اديان شرقى، و از آن طرف، وجود پيامبر و متن قاطعى كه حرف آخر را زده است و خداى انسان‏وار در اديان غربى يا ابراهيمى. چرا اين قدر اين‏تمايز وسيع است؟ آيا به عوامل جغرافيايى بر مى‏گردد يا به فرهنگ‏هاى غيردينى اين جوامع؟ اين تمايز عظيم واقعا از كجا ناشى شده است؟
واقعا نمى‏دانم. بايد همه اديان را بررسى كرد; حتى مثل اديان بين النهرين و سومريان را، كه خيلى قديمى‏اند اما اسطوره‏هاى مشابهى دارند. تنها راهى كه مى‏توان به زبان امروز اين تمايز را توجيه كرد، كمك گرفتن از تئورى يونگ است كه مى‏گويد بايد به آركيتيپاهاى، (archetype) اقوام قديم مراجعه كرد. بايد به خاطره قديم اقوام برگرديم و ببينيم مثلا در خاطره قديم قوم عرب يا يهود چه آركيتيپايى حاكم بوده است. اگر به سومر و بين النهرين برگرديم، مى‏بينيم كه اين تمدن‏ها از تمدن هند و اروپايى قديمى‏ترند. به نظر مى‏رسد هند و اروپايى‏ها در هزاره دوم ق‏م مى‏زيسته‏اند; يعنى اقوام جديدى هستند، مثل بربرها هستند در مقابل تمدن‏هاى كهن‏ترى مثل هند. فرهنگ مهنجودارو و هاراپا به هزاره دوم ق‏م مى‏رسند. حال اگر اين تمدن‏ها را، از يك سو، و از سوى ديگر، تمدن سومر و عيلام را كه در ايران بوده‏اند، ببينيد، ملاحظه مى‏كنيد كه ميان اين تمدن‏ها وجوه اشتراكى وجود دارد كه در فرهنگ ملل هند و اروپايى نيست.
اجازه دهيد دوباره برگرديم به ديدگاه وحدت‏نگر درباره اديان. صرف نظر از اين تمايزات، اين وحدتى كه گفته مى‏شود در جوهره دين وجود دارد چيست؟ و آيا اصولا چنين جوهر واحدى وجود دارد؟


مابقی در ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ادامه مطلب

 حقيقت نزاع: غرب و ايالات متحده و اسلام سياسي نگرش تاريخي غرب به اسلام سياسي

دكتر احمد موصللي، پژوهش‏گر متخصص در مطالعات اسلامي از دانشگاه الازهر و دكتراي علوم سياسي از دانشگاه امريكايي بيروت است؛ تاكنون كتاب‏هاي متعددي از وي در باب اسلام معاصر منتشر شده است. موصللي در اين كتاب مي‏كوشد تا بر اين نكته استدلال كند كه مواضع غرب و از جمله ايالات متحده، در برابر جهان اسلام، بر ساختار منافع مادي و ابعاد ديني و تاريخي استوار است، بي‏آنكه بعد سياسي وانهاده شود. غرب گذشته از تعقيب اين منافع مادي، از بعد ديگر مي‏كوشد تا چهره اسلام سياسي را از روزنه نگرشي تاريخي، ديني و تمدني نشان دهد.
ايالات متحده و اسلام سياسي
نويسنده در ابتدا، آراي جريان‏هاي مخالف جنبش‏هاي اسلامي را كه جرياني طرفدار اسرائيل و بسيار تأثيرگذار در محافل تبليغاتي و عمومي است، ارائه مي‏كند. آن‏گونه كه اين جريان قوي تبليغاتي وانمود مي‏كند، جنبش‏هاي اسلامي يا بنيادگرايي اسلامي، حركتي انقلابي و خصمانه است كه در خشونت و افراط‏گري، همانند حركات انقلابي كينه‏توزانه‏اي مانند جنبش بلشويسم، فاشيسم و نازيسم در گذشته است. اين حركت همانند جنبش‏هاي ياد شده، استبدادي، ضد دموكراسي و ضد سكولاريسم است و تحمل آن در جهان مسيحي سكولار ممكن نيست؛ آنجا كه هدف بنيادگرايي اسلامي، برپايي يك دولت اسلامي مستبد است، امريكا چاره‏اي جز اين نمي‏بيند كه در بدو ولادت آن را سرنگون كند.
مؤلف بر آن است كه از ديدگاه ايالات متحده، اسلام، براي پر كردن خلأ ناشي از زوال دشمن ياغي (كمونيسم) در دوران جنگ سرد، گزينه مناسبي است، زيرا اسلام حجم عظيمي از جمعيت و جغرافياي جهان را در بر گرفته و ضد غرب است و از فقر و خشونت تغذيه مي‏كند؛ از اين رو مي‏توان جغرافياي جهان اسلام را بر روي نقشه به «رنگ سبز» مشخص كرد، همان‏گونه كه دولت‏هاي كمونيسم در دوران جنگ سرد، با «رنگ سرخ» مشخص مي‏شدند. در بخش دوم اين فصل، نويسنده به موضوع رابطه امريكا با خاورميانه و نزاع عرب‏ها ـ اسرائيل پرداخته است. وي در اين فصل مي‏نويسد: مصالح و منافع امريكا، محور رابطه با خاورميانه است و پي‏گيري اين منافع در زمان كلينتون كه اهتمام ويژه‏اي به اقتصاد امريكا داشت، به شوراي امنيت ملي اقتصادي امريكا كه به سبك شوراي امنيت ملي تأسيس شده، سپرده شده است. بنابراين خاورميانه و به ويژه خليج فارس، بخشي مهم از سياست خارجي امريكا در منطقه و در ارتباطي تنگاتنگ با منافع ايالات متحده؛ وضعيت نقتي، استراتژيك و اقتصادي خليج فارس اهميت خاصي براي ايالات متحده دارد و اين كشور اجازه ظهور دگرگوني‏ها و تغييرات ريشه‏اي در اين منطقه را، در صورتي كه اين تغييرات به زبان منافع ايالات متحده باشد، نمي‏دهد. اين وضعيت موجب شده تا وزارت دفاع امريكا، خواهان سيطره ايالات متحده بر تمامي شريان‏هاي حياتي اقتصادي در جهان شود، زيرا امنيت ملي امريكا اساساً با اقتصاد پيوند خورده است.
در بخش ديگر كتاب كه عنوان «جنبش‏هاي اسلامي و درگيري عرب‏ها ـ اسرائيل» را دارد، موصللي سيمايي از ماهيت اين نزاع و نقش جنبش حماس و جنبش جهاد اسلامي و واكنش سازمان آزادي بخش فلسطين و نيز مواضع جنبش‏هاي اسلامي ديگر نسبت به مسئله سازش را مطرح مي‏كند. موصللي بر آن است كه گروه فلسطيني طرف مذاكره، تنها نماينده خويش هستند و نه نماينده ملت فلسطين، زيرا فشارهاي امريكا و مصر بر ياسر عرفات به گونه‏اي بوده كه مجال تصميم‏گيري متناسب با خواست ملت فلسطين را از آنان سلب كرده است.
موصللي در ادامه به تحليل مواضع دولت‏هاي حامي فلسطين، يعني سوريه و ايران مي‏پردازد و در پايان نتيجه مي‏گيرد كه اكنون مي‏توان گفت كه مسئله سازش ميان اسرائيل و حكومت فلسطيني، وارد اتاق مراقبت‏هاي ويژه(C.C.U) شده است؛ از اين رو، گاه ياسر عرفات بر آن مي‏شود تا هزينه اهمال‏كاري‏هاي اسرائيل و نزاع‏هاي دروني اسرائيل را بر دوش اسلام‏گرايان بيندازد. اما واقعيت اين است كه به طور كلي، روند سازش، به ويژه مذاكرات سوريه و اسرائيل و در نتيجه آن مذاكرات لبنان و اسرائيل، در گروه موضع جناح راست افراطي اسرائيل است كه خواهان ناتمام ماندن عمليات سازش است.
نويسنده در ادامه، تصورات جنبش‏هاي اصول‏گراي اسلامي از سازش و عادي سازي روابط با اسرائيل و نيز موضع آنها نسبت به بازار خاورميانه‏اي و نيز گفتمان‏هاي جنبش‏هاي اصول‏گراي معاصر مانند حماس، جهاد اسلامي و حزب‏الله را مورد تحليل قرار مي‏دهد.
بيداري اسلامي و ابعاد آن، عنوان بخش بعدي اين كتاب است؛ در اين بخش، تحليل‏هايي درباره الگوي بديل‏دولت ناسيوناليست، ملي و سكولار كه همان الگوي دولت اسلامي است، آمده است. نويسنده گذشته سياسي امت عرب و شكست حركت‏هاي قوميت گرا و ملي گرا را اثبات مي‏نمايد و سال 1967 را نقطه آغاز اين شكست معرفي مي‏كند.
موصللي اوضاع كنوني را براي بازگشت ملت‏هاي مسلمان به ميراث اسلامي مناسب مي‏داند. وي مي‏گويد: دولت ديني را جز دولت ديني‏قوي‏تر به شكست نمي‏كشاند؛ يكي از پيامدهاي جنگ اخير خليج [فارس] فروپاشي ناسيوناليسم سكولار است. چنين فجايعي، به اضافه شكست الگوهاي توسعه و سياست قوميت گرايي، به خشم و غضب ملت‏هاي مسلمان و ورود اين ملت‏ها به عرصه انتقاد از نظام‏هاي حاكم و نقد گفتمان‏هاي سياسي حاكم از راه نقد ايدئولوژي‏هاي عربي مي‏انجامد و اين ملت‏ها را وا مي‏دارد تا براي الهام‏گيري از الگوي بديل به ميراث اسلامي باز گردند.
ايدئولوژي پايان تاريخ
نويسنده تحت اين عنوان، نظام ليبرال دموكراسي را كه در نگاه بسياري از متفكران غرب و در رأس آنان فوكوياما، به عنوان پايان تاريخ مطرح شده، مورد بررسي قرار مي‏دهد. موصللي در بخش نخست كتاب نگرش غربيان به مسلمانان را مورد مطالعه قرار مي‏دهد و در بخش دوم كتاب، چهره جهان غرب و تمدن غربي در نگاه مسلمانان را بازكاوي مي‏كند.
در اين جا بايد به تاريخ بازگرديم تا رابطه ميان عثماني‏ها و غرب و سپس مشكلات تأسيس دولت جديد در جهان اسلام و رابطه آن با استعمار، پس از فروپاشي دولت عثماني و مشكلاتي كه دولت جديد با آن مواجه بوده است، بازخواني كنيم. مهم‏ترين اين مشكلات در جهان غرب، سياست توسعه نارسا و ناقص، و ناتواني دولت از حفظ استقلال سياسي و حاكميت ملي است؛ دولت‏هاي عربي امروزه از يك سو با جريان وحدت‏طلبي قوميت گرايي عربي و از سوي ديگر، با جريان بنيادگرايي اسلامي رويارو هستند. اما مشكل حقيقي كشورهاي عربي اين است كه توسعه حقيقي در سايه رابطه وابستگي با امپرياليسم امريكا، ناممكن است. هم‏پيماني استراتژيك امريكا و اسرائيل براي مهار بورژوازي عربي، در آينده دولت‏هاي عرب را مجبور به عقب‏نشيني‏هاي بيشتر به زيان منافع و آرزوي ملت‏هاي عرب خواهد كرد و ضعف اين دولت‏ها را بيش از پيش آشكار خواهد ساخت و در نتيجه دست اسرائيل براي فروپاشي ساختار سياسي و اجتماعي اين كشورها و تركيب دوباره آن باز خواهد بود؛ چنين اوضاعي به افزايش نقش جريان‏هاي ديني بنيادگرا خواهد انجاميد.
موصللي آنگاه به ريشه‏هاي فكري بحران كنوني در غرب و نيز در جريان‏هاي اسلامي اشاره مي‏كند. وي بر آن است كه در ميان اسلام‏گرايان دو جريان سر برآورده كه يكي از اين دو، دموكراسي را به همه اشكال آن، حتي اگر شورايي باشد، رد مي‏كند و جريان دوم دموكراسي شورايي را پذيرفته است.
وي در بحث از اين جريان دوم، آراي رهبران جنبش‏هاي بنيادگرايي اسلامي را ارائه مي‏كند و در اين ميان اخوان‏المسلمين را اساسي‏ترين جنبش در جبهه عريض اسلام‏گرايي مي‏داند.
موصللي بر اين باور است كه حسن‏البنا با قرائتي تازه كه با آموزه‏هاي قرآن تناقضي نداشت. حكومت مشروطه و شورا را برابر مي‏دانست زيرا شورا را اصلي اساسي در حكومت و اعمال قدرت مي‏دانست كه از راه انتخاب جامعه، عملي مي‏شود. براساس اصل شورا، جامعه مي‏تواند ايدئولوژي و سياست‏هاي خود را مشخص كند و زماني كه در يك جامعه نظام شورايي وجود نداشت، نخبگان يا هيچ حزبي نمي‏تواند ادعا كند كه نماينده جامعه است.
موصللي در ادامه كتاب، مطالعات و تحليل‏هايي درباره مسائلي از قبيل اقليت‏هاي مسلمان در غرب، بنيادگرايي افراطي و بنيادگرايي تكثرگرا ارائه مي‏دهد كه بسيار خواندني است.

متفكران مسلمان همواره در اين انديشه بوده اند كه چگونه مى توان نسبت ميان اسلام و دگرديسيهاى زمان را فهم و كشف كرد و براساس فهم نسبت آن دو سازوارى اسلام با نيازهاى نوپيدا را تفسير و تبيين كرد.
از آغاز نوانديشى معاصر عناوينى چونان: (تجديد حيات دين) (احياى تفكر اسلامى) (بازگشت به اجتهاد) (اسلام و مقتضيات زمان) كه متفكران دينى در جهان اسلام مطرح كرده اند همين چاره انديشى و درنگ را نشان مى دهد.
اكنون نيز اين درنگ با عبارتهايى چون: (قبض و بسط تئوريك شريعت) (تكامل معرفت دينى) (ثبات و تغيير در انديشه دينى) در جامعه مطرح شده و مسائلى را در حوزه تفقّه و تفكّر اسلامى پديدار ساخته است.
سوكمندانه دچار شدنِ اين گونه مباحث به آسيبهاى جدل و يا دخالتِ ناروايِ گرايشهاى مسلكى پاره اى
حقايق روشن اين موضوع را در غبارى تيره فرو پوشانده و متفكران را رو در روى يكديگر قرار داده است همانان كه مى توانستند به مهر بر سر يك سفره بنشينند و با همزيستى و داد وستد فكرى كامل كننده يكديگر باشند.
به هر روى توجه به چسانيهاى دگرگونى و تكاملِ انديشه اسلامى ضرورتى است كه دگرگونيها و نوانديشيهاى دينيِ امروز آن را ايجاب مى كند و تلاش پيكر فرهيختگان حوزوى و اهتمام ايشان را به اين گونه مباحث مى طلبد.
همه نيروهايى كه به سرافرازى و توانايى اسلام در حل مشكلات امروز بشر مى انديشند مى سزد كه با دورانديشى و هوشيارى مجال دهند عقايد و آرا ميدان برخوردِ گسترده ترى بيابند مسايل دينى به سر پنجه هم انديشى و رايزنى مهربانانه و متعهدانه راه كمال بپويند.
روشن است بررسيِ همه سويه مقوله (اسلام و زمان) و پاسخ يابى درباره نسبتى كه اسلام مى تواند با خواسته هاى دگرگون شونده انسان در چشم اندازِ عمل و نظر داشته باشد نيازمندِ پژوهش است بس گسترده تر از آنچه بتوان آن را در قلمروِ كار و مجالى محدود انتظار داشت. با اين همه طرح مسايلى كه مى تواند در روشن گرى مباحث دينى از اين دست كارگر افتد جاى هيچ گمانى نيست.
كوشش ما در اين سلسله نوشتار آن است كه قدرت و توانِ پويايى و دگرگون پذيرى اسلام را در پويه زمان و انسان بنماييم. بدين منظور ابتدا تاريخى كوتاه از نونگريها و دگرگونيهايى كه از سوى احياگران معاصر در فرهنگ اسلام به وجود آمده است مى نگريم و سپس به مسايلى مانند: خاستگاه ثبات و دگرگونى و انگيزه ها و قلمرو آن پرداخته خواهد شد.
اگر ضرورت و بى آلايشى نخستين برابرسازى انديشه هاى اسلامى نيازهاى زمان را در نظر آوريم بى درنگ به ضرورتِ طرح اين نظريه در اين روزگار پى خواهيم برد و خواهيم
دانست كه اين بحث همچنان ضرورت و بى آلايشى پيشين را در احياى انديشه اسلامى و فراز آمدن بر نيازهاى واقعى عصر را جست وجو مى كند و در اصل كوششى فكرى است با اين دغدغه كه نگذارد ارزش حقيقى و عينى دين اسلام و چهره سازنده و تأثيرگذارث آن در شتاب امروزين دگرديسيهاى زمان مخدوش گردد و يا پوشيده ماند.
استاد شهيد مطهرى دو ضرورت براى گشودن باب سخن در اين مسائل بيان مى كند:
(براى روشنفكران مسلمان در عصر ما كه از نظر كيفيّت زبده ترين طبقات اجتماعى مى باشند و از نظر كميّت خوشبختانه قشر قابل توجهى به شمار مى روند مهم ترين مسأله اجتماعى (اسلام و مقتضيات زمان) است.
دو ضرورت فورى مسؤوليتى سنگين و رسالتى دشوار بر دوش اين طبقه مى گذارد. يكى ضرورت شناخت اسلام واقعى به عنوان يك فلسفه اجتماعى و يك ايدئولوژى الهى و يك دستگاه سازنده فكرى و اعتقادى همه جانبه و سعادت بخش و ديگر ضرورت شناخت شرايط و مقتضيات زمان و تفكيك واقعيات ناشى از تكامل علم و صنعت از پديده هاى انحرافى و عوامل فساد و سقوط.)1
نوعِ كسانى كه از دگرديسى تئوريها و انديشه ها درباره حقايق اسلامى سخن گفته اند بر اين ضرورت پاى فشرده اند و بيش تر بر آن بوده اند كه در گردونه دگرسانيها و نو شدنها انديشه هاى پويا و زنده اسلامى را در برابر جشمهاى نوجوى بشر ترسيم نمايند و پندارِ ناسازگارى تمدن و اسلام را از ذهنها بزدايند.
با آن كه انگيزه ها در اصل مقدس و پاك بوده اند; اما اين مقوله از زياده روى و لغزش برخى كسان به دور نمانده و كژرويهايى در آن صورت گرفته
است. مهم ترين نمودِ زياده روى و لغزش در سير سازوارى اسلام و زمان بروز پديده التقاط است كه تجلّيِ امروزين آن ناپروايى در پذيرش و بازگفتِ تئوريها و ديدگاههاى دين پژوهانِ غرب است.
با اعتراف و تأكيد بر وجود همسانيها و امكان دادوستدها در زمينه پژوهشهاى دينى و سودمند دانستن ارتباط و تبادلِ فكرى ميان دانشمندان اسلامى و دانشمندان مسيحى اما بايد دانست كه دين پژوهى در اسلام با دين پژوهى در ديگر اديان از جهاتى ناسانى دارد. ناسانيهايى كه مى تواند راز ناسازگارى فرهنگ اسلامى با پاره اى تئوريهاى نوظهور در ديانت مسيح را آشكار كند كه مهم ترين آنها عبارتند از:
1 . ناسانى در منابع تحقيق:
كلام اسلامى و كلام مسيحى در منابع تحقيق ناسانى اساسى دارند. منابع دينى مسيحيت يعنى كتابهاى مقدّس توسط شاگردان مسيح نگاشته شده و از سويهاى گوناگون مبهم و غيريقينى است. اين ارزيابى از كتابهاى مقدس در مسيحيّت امروز بى ترديد است. در اين باره ايان باربور Ian.Barbour مى نويسد:
(در پرتو اين پژوهشها [پژوهشهاى مربوط به كتاب مقدس] پنج كتاب اول عهد عتيق كه سنّتاً منسوب به خود موسى است نشانه هايى از چند مؤلفى بودن به دست داد. بررسى دقيق داستانهاى مكرر وتفاوت سبكها واژگان و فكر دلالت بر اين داشت كه اين كتابها (اسفار خمسه) در هيأت كنونى شان مجموعه اى از چندين روايت و متعلق به زمانهاى مختلف است. بعضى از بخشها نظير توصيف جزئيات اجراى شعائر كاهنان درمعبد بزرگ اورشليم معلوم شده است كه در عصر تبعيد يا اسارت بابلى يعنى 800 سال پيش از موسى به رشته تحرير
درآمده است.
تحليل مشابهى از انجيل يوحنا و تفاوتهايى كه با ساير اناجيل هم از نظر سبك و سياق هم از نظر محتوا دارد محققان را به آنجا رسانده است كه آن را صرفاً سيره مسيح كه بيش از نيم قرن بعد از تصليب او نوشته شده بدانند.)2
پس متكلم مسيحى براى شناختن گزاره هاى دينى به سرچشمه اصلى دسترسى ندارد بلكه آنچه در اختيار دارد سيره مسيح و آن هم از راه غير وحى است; از اين روى دست يافتن به اصول و ارزشهاى قطعى و يقينى براى او چندان امكان پذير نيست:
(در نگرش نوين به كتاب مقدّس توجه به نظرگاهها و علائقِ فردى نويسندگانِ باستان و هدفهايى كه در نگارش اين گونه متون داشته اند و نيز محيط و مقتضيات تاريخيِ عصر زندگى آنها معطوف شده است و آنچه در اين ميان به تحقق پيوسته است اين است كه اينان انسانهاى عادى اى هستند كه از مقبولات و مسلمات زمانه خويش برخوردارند و آنها را همراه با مقدار معتنابعى افسانه و مطالب افسانه دار تركيب مى كنند و به تحرير در مى آورند.)3
اما كتاب مقدس اسلام قرآن متن خالص وحى آسمانى است و هم اكنون بى هيچ تحريف و تغييرى در اختيار همگان قرار دارد. محقق اسلامى به طور مستقيم با سخنِ خداوند سروكار دارد. با اصول و ارزشهاى دينى غيرقابل ترديد به تحقيق مى پردازد و در چهارچوب همان اصولِ قطعى دين اسلام را مى فهمد و مى شناساند.
2 . ناسانى در انگيزه تحقيق:
دين پژوهى در مغرب زمين كم تر به عنوان يك تعهد و مسووليت اعتقادى انجام مى گيرد. بيش تر كسانى كه به اين مباحث مى پردازند از پيش خود را متعهد به حفظ اصولى ثابت از دين و با نگهداشتِ احساس دينى مؤمنان
نمى بينند و چه بسا باور دينى نداشته باشند بلكه به عنوان يك فعاليت علمى بسان ديگر دانشهاى بشرى به اين كار بپردازند. حتى دين پژوهانى كه به انگيزه هاى دين خواهانه به معرفت دينى روى مى آورند بيش تر از نگاه انتظارهاى بيرونى و فهم نيازهاى اين جهان به دين مى نگرند. مى خواهند بدانند براى رسيدن به يك زندگى شيرين و بى دغدغه در شرايط كنونى كه انسانها گرفتار انواع بحرانهاى روحى و معنوى هستند در دستورها و قانونهاى دينى چه تواناييها و راه حلهايى را مى توان به دست آورد و از آنها سود جست.
به ديگر سخن به حق بودن دين وتلاش براى ثابت كردن آن كارى ندارند بلكه به جنبه هاى كاربرديِ آن توجه دارند. البته اين گونه رويكرد با مناقشه هايى كه در ملاكِ حقيقى دانستن انديشه ها پيش آمد و عرصه را بر اثبات عقلانى دين تنك كرد رونق يافت.
اما در فرهنگ اسلامى اين رأى كه درستى ين و گزاره هاى دينى را به كاركردها و برآوردنِ انتظارهاى بشرى بسته بداند و تنها ابزار انگارانه دين جويى كند ناروا شمرده مى شود; زيرا معرفت دينى در اين فرهنگ از آغاز بر پايه رئاليسم فكرى كه معيار حقيقى بودن هر انديشه را در برابرى آن با واقع مى داند شكل يافته است و اكنون نيز باگذر از همان بامِ فكرى و اعتقاد به امكانِ اثبات حقانيّتِ اسلام به روش عقلانى از توانايى كارآيى و ارزش عينى و عملى حقايق و باورهاى اسلامى سخن مى گويد.
3 . ناسانى در مناسبات تحقيق:
بر تحقيقات دينى در غرب ديدگاه پديدارشناسى حاكم است دين به عنوان پديده اى شناخته مى شود كه از صحنه زندگى خارج شده و اكنون هيچ گونه حضور فعّالى در جامعه ندارد. اين امر سبب شده است تا مناسبات اجتماعى در پژوهشهاى دينى ناديده انگاشته شوند و بدون توجه به بازتابهايى كه ممكن است يك فرضيه دينى در جامعه دينداران به وجود آورد آراى روا و
ناروا ابراز مى شود. در چنين فضايى طبيعى است كه گاه به گاه فرضيه اى نو براى مدتى ظهور و بروز پيدا كند بى آن كه نسبتش با اصول و ارزشهاى ثابتِ دين سنجيده شود بلكه در اساس چنين اصولى را نمى شناسند و بر فرضِ تضادّ فرضيه با اصول دينى هيچ حسّاسيّتى در آن جوامع بر نمى انگيزد; زيرا مردمان نيز نسبت به اين گونه مسائل بى تفاوتند.
مثلاً تئورى عصرى بودن معرفت دينى به چنان راه گزافه پيموده است كه پروفسور دادگلاس جان هال خواستار تغيير و تجديد نظر در مفهوم خدا مى شود و ادعا مى كند: درك ما از خدا به عنوان خداى مطلق ازلى ابدى قدرتمند عظيم و متعالى ساخته نظامهاى استبدادى و طبقات حاكم قدرتمند و قدرت طلب است و به هيچ روى با شرايط عصرى جديد تلائم ندارد. شرايط كنونى حاكى از درد و رنج و محروميت و فقر انسانهاست پس بايد از خدايِ رنج كشيده حقير و ذليل مظلوم و بالاخره شكنجه شده و به صليب كشيده شده سخن بگوييم.
و يا برخى طرفداران فمنيسم (زن مدارى) برآنند كه از خدا بايد به عنوان (مادر) ياد كرد و نسبت به خدا نبايد از ضمير مذكر (He) و يا (هو) استفاده كرد بلكه بايد ضمير مؤنث (She) و يا (هى) را به كار برد.4
اما پژوهشهاى دينى در جامعه هاى اسلامى وضعيتى ديگر دارند. نخست آن كه: حضور اسلام در جامعه جدّى است و افكار اسلامى در زندگى مردمان نقشى درگير و مؤثر دارد. دو ديگر: مسلمانان محققان اسلامى را انسانهايى دين خواه متعهد و پاسدار اصول اسلام مى شناسند و به آرا و ديدگاههاى دينيِ آنان توجه دارند و از خود پاى بندى نشان مى دهند. خطاى يك رأى و نظر بسان اشتباه در آمدن يك فرضيه در دنياى فرض و تئورى باقى نمى ماند بلكه به انديشه و اعتقاد مردمان و جامعه خلل مى رساند و ايشان را در نظر و عمل به خطا و شبهه مى افكند. اين است كه ابراز رأى بايد با دورانديشى و صلاح و
سداد بيش ترى همراه باشد و از همين روى ترجمه مقوله هاى فكرى و باز گفتث شتابزده فرضيه هاى دينيِ غرب چندان با فرهنگ جوامع اسلامى سازگار نيست و چه بسا ناروا; زيرا صواب ديدِ هر تفكرى با توجه به زمينه هاى تئوريك و بستر رويشِ آن است و بى گمان همان گونه كه ياد شد اين زمينه ها از جهاتى در اين دو ديار دگرسانند.
البته منظور اين نيست كه از هر چه رأى و تئورى درباره دين در مسيحيت شكل مى گيرد پروا گيريم بلكه سخن در اين است كه در انتقال آنها به محيط اسلام شتابزده عمل نكنيم بى گدار به آب نزنيم و جوامع اسلامى را در مسائل قدسى به تجربه تلخ غرب دچار نسازيم.
به عنوان نمونه عصرى دانستنِ معرفت دينى اگر چه يك تئورى پذيرفته شده در مباحث دينى غرب است; اما نبايد با ديدى جزمى به آن نگريست; زيرا احتمال باطل شدن آنها مى رود.
افزون بر اين اين ديدگاه مبانى تئوريك دارد كه جداى از آنها درخور طرح نيست. پيش فرضهاى معرفت شناسانه در شناسايى و روشن گرى چگونگيِ پيدايش معرفت دينى كه به طور موجبه كليه اين معرفت را آفريده شرايطِ عصر و متأثر از همه معارف بشرى غيردينى مى داند با قيد اين كليّت چگونه مى تواند درخور اثبات باشد. چگونه مى توان معتقد شد كه معارف دينى به طوركلى زاييده شرايط روزگارند و هيچ مرتبه اى از واقعيت درحقايق دينى درخور كشف و حصول نيست؟
اين ديدگاه به طور موجبه جزئيه پذيرفته است و در حقيقت باز مى گردد به ديدگاهى كه در فرهنگ اسلامى بويژه فرهنگ شيعى مطرح و مورد عمل است; يعنى ديدگاه امكان اجتهاد و نوفهمى در حقايقِ اسلامى و سازگار كردن اسلام با نيازهاى زمان.
بنابراين احياى تفكر اسلامى به معناى سازگار كردن معارف دينى با دگرديسيهاى بشرى به تنهايى نمى تواند
بر الگوى تئوريهاى دينى غرب و ترجمه و انتقال آنها به جوامع اسلامى به دست آيد بلكه اين مهم بايد بر روشها و مايه هاى اسلامى استوار گردد.
دگرديسى پذيرى انديشه اسلامى
نوفهمى و احياى انديشه دينى ضرورتِ استمرار و پايدار ماندنِ حيات دين است. دينى كه قدرت و پذيرش دگرديسى و سازوارى با شرايط جديد را دارا نباشد و دگرديسيهاى حتميِ انسان و زندگى را برنتابد نيروى دوام و حفظ خود ر ا از دست داده و از صحنه حيات حذف خواهد گرديد و در خاموش خانه تاريخ جاى خواهد يافت.
استعداد نو شدن و كمال يافتن و شرايط ديگرگون شونده را پذيرا بودن اساسى ترين ويژگى يك مكتب جاويد و پايدار است. دينى مى تواند با گذشت زمان و دگرديسى اوضاع براى حيات بشر سودمند افتد و براى هميشه توان هدايت و رستگارى انسان را داشته باشد كه از پويشِ نهادى برخوردار باشد. شرط پايا ماندن هر دين و مرامى پويايى و نوشوندگى آن است. ديانت اسلام به مقتضاى جاودانه بودن پويا دگرگونى پذير و نوشونده است. با شكلها و صورتهاى زندگى قدرت سازوارى دارد. دگرگونيهاى تكاملى در چشم اندازهاى زندگى بشر را مى پذيرد و در تمامى مراحلِ تكامل و براى هر دوره از زندگى او مى تواند الهام بخش پيامهاى سعادتمندانه و راه گشا باشد; زيرا وحى اسلام (قرآن) پيوسته با زمان و جريان زمان جارى است:
امام صادق(ع) درباره قرآن مى فرمايد:
(يجرى كما تجرى الشمس والقمر.)5
[قرآن] جارى است آن گونه كه ماه و خورشيد جاريند.
آمد و شدِ ماه و خورشيد كنايه از جريان مداوم زمان و پيدايى تمدنهاست. همان گونه كه در مسير زمان نهفته هاى طبيعت كشف مى شود و تمدنها بر مى آيند به موازات آن
ژرفاى قرآن نيز كشف و آشكار مى گردد و هدايتهاى آن به تدريج رخ مى نمايند يعنى قرآن به فراخور دانش و نيازهاى زمان در خور فهم جديد و برداشت تازه است و اين راز همزيستى و سازگارى حقايق قرآن با هر چهره اى از زندگى است كه مقتضاى انسانى داشته باشد.
قرآن حركتِ مدام در جهان و تحول در زندگى انسان را عينيّتى بى ترديد مى شناسد. در بسيارى آيات به صورتهاى گوناگون وجود دگرديسى در همه اجزاى هستى به روشنى آمده است:
* (والسَّماء بنيناها بأَيْدٍ وإنّا لموسِعفون.)6
و آسمان را به نيروها بنا كرديم و ما در حال گسترش آنيم.
* (وترى الجبال تحسبُها جامدة و هى تمرُّ مرَّ السَّحاب.)7
كوهها را بينى پندارى كه برجاى ايستاده اند حال آن كه چون ابر درجريانند.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(قرآن كريم در همه اجزاى جهان تغيير و تحول را اثبات مى فرمايد: (ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما الاّ بالحق و أجل مسمّى).8 و ايات قرآنى در اين مضمون بسيار است و عموماً دلالت دارند بر اين كه هر پديده اى از واقعيتهاى جهان آثارى دارد و هدفى را تعقيب مى كند كه كمال آن است و هم أجل و سر رسيدى دارد.)
پس از ديدگاه قرآن جهان ثابت و ساكن نيست بلكه همه پديده هاى آن به گونه اى قانونمند در حركت و دگرگونيند و به مقتضاى طبيعت خدادادى پيوسته آهنگ تكامل را دارند:
(ولله ملك السموات والأرض ومابينهما و اليه المصير.)10
و فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دوست از آن خداست و به سوى اوست بازگشت قرآن انسان و زندگى او را از قانون حركت و تحول عمومى جدا ندانسته
است. تكاپوى كمال جويانه11 و افت وخيز او را براى دستيابى به كاميابى يادآور شده است:
(وتلك الأيّام نداولُها بين الناس.)12
و آن ايّام پيروزى را ميان آدميان به نوبت مى گردانيم.
دگرديسيهايى كه در وضع بشرى اعم از مادى و معنوى صورت مى گيرد در گرو دگرديسيهاى درونى انسانها مى داند:
(إنَّ اللّه لايغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم.)13
خدا حال قومى را ديگر نمى كند تا آن كه خودشان دگرگون سازند.
قرآن تنها به روشن گرى دگرديسيهاى مشهود و پنهان درجهان و زندگى بسنده نكرده است بلكه براى بيرون آوردن انسانها از سكون و ركود ايشان را به سير و سياحت و هجرت و كوچ دعوت مى كند:
* (قدْ خَلَتْ مِنْ قبلكم سننٌ فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين.)14
به يقين پيش از شما سنتهايى برفته است پس در زمين بگرديد تا بنگريد كه فرجام دروغ گويان چگونه بود.
* (قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف بدأَ الخلق.)15
بگو: در زمين بگرديد و بنگريد كه چگونه آفرينش را آغاز كرد.
محصور ماندن در شرايط فكرى موجود جامعه و به تبع فرو افتادن به كژيها و نادرستيها را به عنوان عذر و بهانه مردود مى شناسد و انسانهايى كه در چنين شرايطى قرار دارند ولى به تغيير وضعيت جغرافيايى و رهايى خود نمى انديشند مستحق عقوبت مى داند:
(انّ الذين توفّيهم الملئكةُ ظالمى أنفسهم قالوا فيمَ كُنتُم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا ألَم تكن أرضُ اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك مأويهم جهنم وساءت مصيرا.)16
كسانى كه فرشتگان در حالى
جانشان را مى گيرند كه بر خويشتن ستم كرده اند. از آنان مى پرسند: در چه حال بوديد؟ گويند: مستضعفانى در روى زمين بوديم. گويند: آيا سرزمين خدا پهناور نبود تا در آن هجرت كنيد؟ پس آشيان اينان دوزخ باشد و بدسرنوشتى است.
از ديدگاه قرآن ميخكوب شدن و جمود ورزيدن بر سنّتها و قوانين نادرست گذشته سقوط و انحراف انسان را به دنبال دارد:
(وكذلك ما أرسلنا مِن قبلك فى قرية من نذير إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا ءاباءَنا على أمةٍ وإنَّا على ءاثارهم مقتدون.)17
و همين گونه پيش از تو نشد كه به مدينه اى پيامبر بيم دهنده اى بفرستيم و طبقه مرفه خوشگذران آن نگويند: ما پدرانمان را بر آيينى يافتيم و ما به آثار آنان اقتدا مى كنيم.
آيات ياد شده حركت و جريان را از ويژگيهاى جهان و پديده هاى آن معرفى مى كند و انسان را به پويايى و تمدّن مى خواند. قرآن يكى از اسمها و صفات خداوند را (بديع) مى نامد و او را نوپرداز آسمانها و زمين مى داند:
(بديع السماوات والارض.)18
خداى جهان را چنان مى شناساند كه پيوسته و در هر زمانى امر و حالى تازه و جديد پديد مى آورد:


بقیه در ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ادامه مطلب

محی الدین عربی چه کسی بود؟ تفسیری از کارهای او را ارائه فرمایید. آیا همة انسان ها می توانند به مقام و منزلت او برسند؟
دربارة ابن عربی، زندگی او، آثارش و نخبه افکارش سخن بسیار می توان گفت که هر یک می تواند موضوع کتابی جداگانه باشد. در این جا به اجمال به این موضوع خواهیم
پرداخت. سال شمار زندگانی ابن عربی نام: ابوعبدالله محی الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الطائی الحاتمی (از نوادگان حاتم طائی) شهرت: ابن العربی ـ شیخ اکبر 56. هـ . ق ـ 1165م : در روز 27 رمضان (7 اوت) در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس تولد یافت. 568 هـ .ق : به مهاجرت از مرسیه به اشبیلیه و تحصیل قرائت های هفتگانه، ادبیات حدیث و دیگر دانش های زمان خود نزد بسیاری از اساتید و دریافت اجازه عام روایت کتب از ایشان از جمله: ابن عساکر (صاحب تاریخ دمشق) نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمن ابن جوزی (نویسنده صفوه الصفوه) و ... . 580 هـ .ق : به تصریح خود ابن عربی در این سال وارد طریقت عرفان شده بود. او زندگانی خود را پیش از ورود به طریقت، "زمان جاهلت" می نامد. (فتوحات، ج 2، ص 425 و ج 1، ص 185). 598 هـ . ق : ازدواج با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون که او نیز اهل مسکوک بوده است. : دیدار با عرفا و شیوخ نامدار عصر خود در طول مسافرت هایش. او در کتاب روح القدس اوصاف مشایخ و روابط خود با آنان را ذکر کرده و 54 تن از آنان را نام می برد. 638 ـ 580 : دائماً در حال مسافرت به مناطق مختلفی چون تونس، بیت المقدس، مصر، حجاز، فاس، سوریه، دمشق و ... بوده است. 638 : وفات در 78 سالگی در دمشق در روز 28 ربیع الثانی. مقبره او در دامنه جبل قاسیون اکنون زیارتگاه ارادتمندان است. آثار و تألیفات: او بی شک پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار می رود. دربارة شمار نوشته های او هنوز پس از تحقیقات فراوان جای سخن هست. خود او طیّ اجازه روایت کتبش به "الملک المظفر ایوبی" در سال 632 هـ . ق از 290 نوشته خود نام برده است، اما "عثمان یحیی" نویسنده تاریخ و طبقه بندی آثار ابن العربی، نام بیش از 800 عنوان اثر را آورده است. کتبی که از او چاپ و منتشر شده، زیاد است که به بعض آنان ها اشاره می کنیم: 1. الاحادیث القدسیه 2. کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط 3. انشاء الدوائر 4. تاج الرسائل و منهاج الوسائل 5. تحفة السالکین (منسوب به وی) 6. التجلیات الالهیة 7. تحفة السفرة الی حضرة البدوة 8. التدبیرات الالهیة فی اصلاح المملکة الانسانیة 9. تنزل الاملاک مِن عالم الأرواح إلی عالم الأفلاک (یا) لطائف الاسرار 10. التنزلات اللیلیة فی أحکام الإلهیة 11. التنزلات الموصلیة فی أسرار الطهارات و الصلوات و الأیّام الأصلیة 12.
توجهات الحروف 13. دیوان شیخ الاکبر (یا) الدیوان الکبیر 14. رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن 15. رسالة فی معرفة النفس و الروح 16. روح القدس فی محاسبة النفس 17. شرح کلیات الصوفیة و الرد علی ابن تیمیه 18. فتوحات المکیة فی معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة (مهم ترین کتاب ابن عربی است) 19. فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشته مهم ابن عربی است که احتمالاً آخرین اثر او است. گزیدة افکار و جهان بینی عرفانی او ابن عربی را می توان به حق بزرگ ترین و برجسته ترین بنیانگذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی در تاریخ اسلام به شمار آورد. پس از ابن عربی، هیچ یک از عرفا یا فیلسوفان عارف را نمی توان یافت که به گونه ای تحت تأثیر وی قرار نگرفته باشند. دربارة جهان بینی ابن عربی باید گفت که جهان بینی او بیش از هر چیز، عرفان زیسته و اندیشیدة او است. او در جایی از فتوحات تصریح می کند که: علم الهی دانشی است که خداوند از راه القا و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان آن را می آموزاند و او در این کتاب از آن بهره گرفته است.(فتوحات، ج 3، ص 456) متأسفانه دریافت های اصلی و ویژه ابن عربی در مجموعة بزرگی از نوشته هایش پراکنده است. زبان سمبلیک نوشته های او به علاوه قلم دشوار وی و پراکنده گویی هایش، فهم اثار و اندیشه های ابن عربی را بسی مشکل و صعب نموده است. چنان که می توان داوری "نیکلسون" را دربارة او پذیرفت که گفته است: ابن عربی اگر منظم تر، مختصرتر و روشن تر می نوشت، بهتر شناخته می شد. همین دشواری سبب بد فهمی یا کج فهمی های زیادی دربارة اندیشه های او شده است و به طبع مخالفت های زیادی را نیز با او در پی داشته است. در این جا به اجمال گوشه ای از اندیشه های او را می آوریم. انواع علم: ابن عربی آگاهی را از نظر شیوه شناخت و محتوای آن ها به سه دسته تقسیم می کند: 1ـ دانش یا آگاهی عقلی2ـ دانش احوال که جز به ذوق راهی بدان نیست و با عقل نمی توان آن را تعریف کرد مانند آگاهی از شیرینی عسل، لذت عشق و ... 3ـ دانش اسرار، یعنی دانشی که از راه دمیدن روح القدس در دل و ذهن انسان دست می دهد. او این علم را علوم الهی می خواند و آن را اصل و مرجع همه علم ها می شناسد. " اهل الله" در آثار ابن عربی ناظر به کسانی است که دانش اسرار می دانند، در برابر "علمای رسوم" که از آن ناآگاهند و به همین لحاظ میان این دو طایفه آشتی ناپذیری دائم وجود دارد. در نظر ابن عربی، علم عقلی و علم احوال "کسبی" است و علم الهی جزء علوم وَهْبی یا "وَهِیئی" است که به واسطه فیض الهی دانسته می شود. وجود و عدم: یکی از مباحث هستی شناسی در اندیشه ابن عربی، سلسله مباحث او دربارة وجود و عدم و موجود و معدوم و رابطة میان آن ها است. ابن عربی از تعلق علم و آگاهی به موجود یا وجود سخن می گوید و شاخه های مختلفی از علوم را بر حسب موجودیت و معدومیت بنا می نهد که در آثار عرفانی پیش از او تقریباً وجود ندارد


مابقی بحث در ادامه مطلب>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ادامه مطلب

هویت زن در ادیان                            در ادامه مطلب
ادامه مطلب

مقاله:عقل وعرفان                                                                      مقاله درادامه مطلب
ادامه مطلب

مرحوم فيض كاشانى دركتاب محجه البيضأ از سعدبن هشام روايت كرده كه گفت :

به ديدار عايشه رفتم و از اخلاق رسول خدا (ص) پرسيدم. او گفت : آيا قرآن نمى خوانى ؟ گفتم : چرا
گفت : اخلاق رسول خدا (ص) قرآنى است. (4)
عايشه گفته است : احدى از پيامبر (ص) خوش خلق تر نبود , هيچ كس از اصحاب و اهل بيت او را صدا نمى زد مگر اين كه در جواب میفرمودند لبیک.
ادامه مطلب

قرآن , سوره ۳ , آيات ۳۱ و ۳۲ :

بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروى كنيد تا خدا دوستتان بدارد و گناهان شما را بر شما ببخشايد و خداوند آمرزنده مهربان است.

بگو خدا و پيامبر [او] را اطاعت كنيد پس اگر رويگردان شدند قطعا خداوند كافران را دوست ندارد.

 علاوه بر اين , بر طبق قرآن , انسان هايي كه خداوند دوستشان دارد انسانهايي هستند كه :
از خود در برابر گناه محافظت مي كنند. (۳:۷۶ , ۹:۴ , ۹:۷)
منصفانه قضاوت مي كنند. (۵:۴۲ , ۴۹:۹ , ۶۰:۸)
در راه خدا تلاش و مجاهده مي كنند. (
خود را براي خداوند خالص مي كنند. (۲:۲۲۲ ,  
از كارهاي بد توبه مي كنند. (۲:۲۲۲)
به خداوند توكل مي كنند. (۳:۱۵۹)
و در برابرمشكلات صبور هستند. (۳:۱۴۶)

قال رسول الله ص : ان احبکم الی و اقربکم منی یوم القیامه مجلسآ احسنکم خلقآُُ  واشدکم تواضعآ  حضرت رسول گرامی ص میفرمایند: محبوبترین شما نزد من و نزدیکترینتان به من در روز قیامت خوشخوترین و متواضع ترین شماست.